二、训诂与翻译
昔之从事训诂者，咸知“古今异语”或“古今异言”。晋人郭璞注《尔雅·释宫》，便已说《尔雅》就是要“通古今之异语”。唐人孔颖达疏解《毛诗·关雎》，更明言：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。”这已成为日后关于《尔雅》的一个基本见解。[11]戴震后来说，懂得六艺要靠《尔雅》，其“所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道”。盖“士生三古后，时之相去千百年之久，视天地之相隔千百里之远无以异”。而正因“时之相去殆无异地之相远”；千载后士人“求道于典章制度”，不能不依赖经师讲授以通故训，此“无异译言以为之传导”。[12]
戴震不仅明确了在文字理解方面时间的距离等同于空间的距离，且正式提出“译言”的概念。这也成为后来许多人的共见，陈澧就认为：“时有古今，犹地有东西、有南北。相隔远，则言语不通矣。地远则有翻译，时远则有训诂。有翻译则能使别国如乡邻（《方言》即翻译也），有训诂则能使古今如旦暮。”两者功能，皆在使不通者通。[13]入民国后，黄侃主张“解古书，在译之为今语而顺，考之于心而安”[14]。他也将古书的解读视作今昔之间的翻译，不过更为谨慎，缺乏陈澧那种“能使古今如旦暮”的乐观。
的确，对往昔的异己感（sense of foreignness），隐约体现出古今之间沟通的不够成功。历代学人中，清儒特别强调小学，部分可能即因为清代去古更远，所以对“古今异言”的感触也更强（通常小学功夫愈深则愈谨慎，只有不长于小学者，才有陈澧那样的乐观）。训诂学固然提示着古今异言可通的信心，但如戴震所说，由于“遗文垂绝，今古悬隔”，训诂的能力也有其局限，有些“昔之妇孺闻而辄晓者，更经学大师转相讲授，而仍留疑义”。[15]且正因训诂已成为翻译，则其部分失真的可能性已经隐伏于此了。
后来蔡元培顺着这一理解，有进一步的提升。他隐约感觉到，思想或言说一旦形成文字，对其理解就带有“译学”的性质。清末蔡氏曾在译学馆授国文，乃主张译学馆所授之任何学问，“固无一而非译学”。外语不必论。
至于国文之书，亦无论其为科学，为文词，诸君试取而为他人解说之，果能一字不易乎？又试诸君以己所演说之语，执笔而记录之，又能一字不易乎？皆不能。则以诸君所语者今之语，而所读所记则皆古之文也。是亦译也。是故外国语之为译学也，以此译彼域，以地者也，谓之横译；国文之为译学也，以今译古域，以时者也，谓之纵译。[16]
他进而提出：“文词者，言语之代表；言语者，意识之代表。同一意识也，而以异地之人言之，则其言语不同；是之语之与意识，并非有必不可易之关系。”也就是说，言语不过表现意识的符号。“由意识而为语言，一译也，此中外之所同也；由语言而为文字，再译也，此我国之所独也。”同样是学写作，“彼外国人于一译而得之”，而“我国人乃于再译而得之”。
蔡元培所谓“同一意识也，而以异地之人言之，则其言语不同”；而“国文之为译学也，以今译古域，以时者也，谓之纵译”等，清晰可见小学的影响。他的本意，是要说明中国的言文不一，开后来新文化运动反传统的先河。但他于无意之中实有所悟，只不过未曾上升到意识层面而已。我们只要把他关于言文不一的指谓去掉，留其言说的其他部分，其意思就相当高远了：
文词者，言语之代表；言语者，意识之代表。由意识而为语言，一译也；由语言而为文字，再译也。虽国文之书，无论其为科学，为文词，诸君试取而为他人解说之，果能一字不易乎？又试诸君以己所演说之语，执笔而记录之，又能一字不易乎？皆不能。则以诸君所语者为口说，而所读所记则皆文字也，是亦译也。
这当然是一种减字解经的方式，不必是蔡先生之本意。但也不能否认他已有类似的感悟，不过因其想要强调“言文不一”的针对性太强，而未能将其明白表出而已。傅斯年后来论及同一问题时就说：
文不尽言，言不尽意。言语本为思想之利器，用之以宣达者。无如思想之体，原无涯略，言语之用，时有困穷。自思想转为言语，经一度之翻译，思想之失者，不知其几何矣。文辞本以代言语，其用乃不能恰如言语之情。自言语专［转］为文辞，经二度之翻译，思想之失者，更不知其几何矣。[17]
“文不尽言，言不尽意”，本是中国流传甚广的基本观念，后且成为书信中的套语。而刘知幾所谓“言之者彼此有殊，故书之者是非无定”（《史通·采撰》）也已婉转说出，说和写同为表述，却有阶段的不同。前人或已意识到言有尽而思无涯，甚至每次的“不尽”都使原初的意思有所失，然而明确将其视为循序渐进的阶段，且每一阶段的“不尽”皆类翻译，大概还是“译学”出现后的新知。
信奉马克思主义关于存在决定意识的刘静白后来说，“历史也是一种物质的科学、客观的科学”，则“历史底一定的对象当然也是客观的存在”。这样，“历史就是现实底运动，因而史料第一就是现实运动底遗留及其在概念与思维上的反映”。复因历史的时间性，任何“现在”不久即成为“过去”。而“这一切成了‘过去’的各‘现在’底遗留（器物）及被翻译了的运动（记载等），在发展变化之中，或以原样、或经过蒸馏、而部分地存续下来，这便是我们现今之所谓史料”。[18]
像这样界定史料，特别是文字史料，甚有所见。换言之，当意识成为言语，其思考的行动即已由“现在”成为“过去”；一旦从口说变为文字记载，那言说一刻的行动之“现在”又已成为“过去”。每次从“现在”到“过去”的转化都是一种转译，其实已经有所转变；待读者来解读文本时，又已是更进一层的转译了。结合蔡、傅、刘三氏之所言，一方面不能不承认，由于这层层的转译，读者可能很难回溯到文本真正的本义；另一方面，意识到这层层的转译，也可能有助于追溯到原初的本义。
不仅任何记载都可能具有某种程度的“翻译”意味，且这样的翻译可能非常隐晦而被解读者忽略。子贡很早就对史书所记述的商纣王罪恶有所怀疑，故曾指出，“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”（《论语·子张》）。若天下之恶可以尽归下流，则天下之善也可能尽归上流。胡适1921年的日记曾说：外间传说陈独秀力劝他离婚而他不肯，“此真厚诬陈独秀而过誉胡适之了！大概人情爱抑彼扬此，他们欲骂独秀，故不知不觉的造此大诳”。[19]
陈独秀当年颇不注意细行，且曾尝试过“家庭革命”，而胡适则待人一向温和周到，结果形成上述倾向性明显的时代认知（perception），与事实颇有出入。[20]更重要的是，胡适所说“人情”在“不知不觉”中所起的作用，提示着很多倾向性明显的时代认知，其实可能是带有偏见的翻译，包含着程度不等的“厚诬”和“过誉”。把这样的认知记录下来，应也可说是当时的实录。然而其“实”的一面，仅落在社会“认知”一层；若据此以认识和诠释胡、陈，则不啻在“厚诬”和“过誉”基础上的进一步翻译，可能距历史真相更远。
历史记载的这类“翻译”，至少在史学界，过去很多人是不甚注意的。这一层面的史料辨析和解读，相当微妙，拟另文探讨。从蔡元培所谓“横译”和“纵译”的共性看，史学与“翻译”最直接的关联，当然还是“过去”与“外国”那类似的一面。尤其生于斯长于斯的本土学者，更容易忽略往昔的非我特性；不注意时间上的人我之别，虽高手也难免出问题。若把往昔视作非我来研究，以学外语的方式接近历史，就更能认识到记载中的“翻译”成分，反可以减少诠释中的“外国”意味。
从根本言，古今不仅异言，且常处于不同的意义世界。在最浅白的层面，也还有古今异制的因素。丁文江曾根据汉唐宋明正史上有传的人之籍贯，做了一个人物地理分配表，据此进行了不少归纳和分析，写出一篇《历史人物与地理的关系》，颇得梁启超赞扬。但傅斯年则指出，丁文江“拿现在的省为单位”，去分割古代史，若仅讨论元明清三朝，大略还可以；再进而“去分割前此而上的人，反而把当时人物在当时地理上的分配之真正perspective零乱啦”。因此，可以说“丁先生的表是个英语文法在汉语中分配的表”。[21]古今异制的被忽视，遂导致以英语文法来表述汉语的结果。
不幸的是，类似的现象仍在重复。李济后来注意到，有位研究中国古代史的外国汉学家，就“把若干少数民族在中国境内近代地域的分布情形，用作解释2000年前的中国历史，并做了若干推论，说中国文化受了很大的土耳其的影响”。这是试图“利用各种的时髦的社会学理论解释中国上古史”努力的一部分，但这些人“不但对于社会学这门学问本身没有下过功夫，连中国上古史的原始资料也认识不了许多”，却因其“说法新颖，往往就迷住了”一般的读者。[22]
一般而言，人类学的特长是能够进入异文化，则其与训诂学本有异曲同工之处。而人类学特别强调通过学习了解异文化以认识异文化，这方面甚至超过试图“译言以为之传导”的训诂学。不过，今日国内有些试图在文献中“做田野”的人类学爱好者，却像李济所看到的，对人类学这门学问本身没有下过功夫，甚至抛弃了长期同吃同住这一田野工作的基本规范，与文献略有交接，便抽身他去，旋即构建出一系列新颖的说法，倒也确实能“迷住”不少读者；唯多如陈寅恪所说，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”[23]。
从实践看，各种外来的新学理，对中国学术的推动是很明显的。梁启超当年就观察到，整理国故之所以风行，就因为“吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅”。但也正因此，“吾侪每喜以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人”。这无疑是进一层的“翻译”，其好处是常可见昔人视若无睹者，增进许多认识；但也可能“以名实不相副之解释，致读者起幻蔽”。[24]李济在差不多半个世纪后之所见，正是梁启超当年之所忧。[25]
一方面，“以欧美现代思想衡量古人”，不排除有特别的启发，但很容易出问题；另一方面，“以欧美现代名物训释古书”，虽容易生出偏见，却也可起到建设性的作用。关键是要在意识层面充分认识到从记载到诠释那层层“翻译”的可能性，并有所因应。如傅斯年所说，由于历代地理行政区划的更易，使得民国时的“中国”与汉唐时的“中国”的关系，已类同于英语和汉语的关系。就像不同的语言各有其语法，不同时代也各有其思想理路。故蒙思明指出，对历史研究者来说，“就是同样的中文，也不是那样容易懂的。如要懂得古书书中的古字古义”，如“元代流行的白话之类，也须要相当修养；不是能懂得普通中国文字的人就能看懂的”。[26]
蒙文通说得更明晰，在他看来，汤用彤的《魏晋玄学论稿》，当世没有“几人能读得此书明白亲切”。他自己因“略于王弼《老子注》校讐有年”，读该书时乃“稍知其每造一句、每下一字皆有来历。此唯精熟古书而后能之。必先于魏晋学术语言有所体会，方能辨识古人思想。苟于此许多名词不习惯、无体会（这也得下三数年工夫），就不能读此书”。蒙先生以为：“治周秦、魏晋、宋明哲学之不易，即是对当时语言词汇之不易了解。”这是首先最难通过的一关，“非真积力久，不能洞悉当时语言所指之内容函义”。一言以蔽之，“这也等于学一种别国文字”。若“懂得名词，也就懂得思想了”。[27]
也就是说，从意识到言语再到文字的层层转译，确实增添了回溯到史料本义的困难；但若明确了任何记载都带有“翻译”意味，则解读者通过考察和了解立言者的本意，也能够破译至少一部分原初的本义。陈寅恪就强调：“一时代之名词，有一时代之界说。其涵义之广狭，随政治社会之变迁而不同，往往巨大之纠纷讹谬，即因兹细故而起，此尤为治史学者所宜审慎也。”[28]故“证释古事者，不得不注意其时代限制”。[29]
用韩非子的话说，先王与后世之人的距离，既可以是时间的，也可以理解为空间的；则时间层面的“外国”或“他人”，亦自有其所谓“地方性知识”。后者常被研究者忽视。[30]恐怕也只能回到先王的时空之中去理解先王所言之本意，才可能真正了解先王。今人无法回到往昔，但常去异地甚或异国，对所谓文化的冲击（cultural shock），多少都有实际的感受。故认识往昔的一个可能的取向，即充分利用时空可以虚拟互换的特性，尝试观空与观时的互动。