立足于中国传统的开放型新史学

立足于中国传统的开放型新史学

两千多年之前的诗人曾歌出“周虽旧邦，其命维新”（《诗·大雅·文王》）的名句，在此辞旧迎新的世纪之交即将来临之时，20世纪中国史学的方法论，应该到了有所总结的时候了。我们的史学研究，似乎也已到了必须在方法论上有所突破之时了。总结非一篇文章所能为，本文也不敢轻言方法论，不过是从史学研究的一些侧面做探索性的放言，希望引起同道的注意和重视。抛砖引玉早已成了客气话，我这里却不作客气话讲，正是本文意之所在。

今日的学术已成为世界性的，且不说中国史学是世界史学的一部分，就是对中国自身历史的研究，也已成为世界的研究。在新的世纪中，中国史学的进一步走向世界，既是必然的，也是必须的。但在世界史学研究领域中，老实说我们的地位并不算高。这里面原因甚多，固然不排除近日西人讲得热闹的所谓“文化霸权”的影响，但我们自己在许多方面的不够高明，大概也是不容否认的。中国史学要走向世界，当然必须与国际通行的（实际主要就是欧美的）史学论说“接轨”。在此“接轨”的过程中恐怕不得不先接受我们在国际史学论说中尚处比较边缘的地位这一事实，首先要熟悉了解欧美主流史学论说，逐步做到能以其论说方式和“语言”来表达中国的史学精义；在此共同语言的基础上，进一步从中国史学的思路以中国的方式和“语言”提出国际接受（指内心真正接受）的史学论说，为世界史学做出我们的贡献。

但不论在“接轨”的哪一阶段，更重要的无疑是先要有自己坚实的文化立足点。可以说，史学的功能之一就是将人类特定群体在特定时期的有意识或无意识活动重建出来以使其不朽。每个人都是历史的创造者，但没有史学则许多人创造的“历史”就可能湮没。人类各族群的文化认同其实也就是在将该族群中许多个人的行动连接成一个整体时才得以凸显的。法国年鉴学派创立的长时段说，有意无意间也就是想要从不变的一面说明法兰西文化的伟大，多少提示了当时的史家试图超越法国在“二战”中一度被战败这一事实的努力（是否是有意为之又当别论）。从这个意义上说，对人类之一部分的中华共同体这一族群发展的历史研究本身也就是中华民族文化认同的史学重建。这么说似乎“文以载道”的意味太重，然由此角度认识史学的功能，当能增强学者的敬业之心。只要以严格的学术戒律规范之，知道“文可以载道”及“文实际在载道”这一事实应该不致影响史学家趋近客观的学术努力。

本文探讨跨世纪的新史学而强调立足于中国传统，即取“周虽旧邦，其命维新”的命意。这里所说的新，是温故而知新的新，不是新旧不两立的新；是出新意于法度之中的新，不是破旧立新的新。但既然名之为新史学，其基本的立意还是要出新。大致就如桐城派所总结的：“有所法而后能，有所变而后大。”法而后能，则不可不温故，不可不讲法度；变而后大，就必然知新出新。也就是在讲求学术戒律的前提下，对既存中外史学研究有所损益，在继承、借鉴和发展的基础上变而出新。

同时，本文也强调跨世纪新史学的开放性。开放型的新史学不可能不借鉴国外的新老方法，特别是今日学者援引较多的西方史学方法。但是，在方法论的层面，属于异文化的西学方法在何种程度上以及怎样可以用来诠释中国的历史呢？根据余英时先生的研究，胡适当年能在国故研究上建立新典范、开辟新风气，正因为“他的旧学和新知配合运用得恰到好处”。若只及一面，则当时不但旧学方面超过胡适的人不少，就是西学，当时一些留学生也实在他之上。胡适对西学的态度可以说是“弱水三千，我只取一瓢饮”。他服膺杜威的实验主义就主要是在方法论的层面。余先生说，正因为胡适没有深入西学，“他才没有灭顶在西学的大海之中”。这是见道之解。[1]

20世纪初以来，中国读书人在引进西说之时，就常常容易先接受其新概念新名词，而不甚注意西人学说中内在的“条理”和“头绪”。林纾在1919年给蔡元培的信中就曾攻击新文学是“学不新，而唯词之新”。到次年九月，胡适在北大的开学演讲《普及与提高》中，也说新文化运动已成“新名词运动”。陈独秀在年底的《新青年》上写了一篇《提高与普及》的短文，同样以为北大学生“没有基础学又不能读西文书，仍旧拿中国旧哲学旧文学中混乱的思想，来高谈哲学文学”。用中国“旧思想”谈西方“新学问”，正是名副其实的“新名词运动”。对此胡适一直十分重视。他在20世纪30年代写自述时，仍强调他比许多人高明处正在跳出了西学“新名词”的框框。[2]

今日中国学者对西学也有只取一瓢饮且所知颇深者，但仍跳不出西方“新名词”的框框，离了这些新名词便无以言学问。更多的人则是迷失在五花八门的西方理论之中而不能自拔。实际上，对西学要能入能出、有取有舍，必须中学有相当的根基。[3]若无此根基，则“取一瓢饮”也好，一头栽进去想在“游泳中学会游泳”也好，多半都只会达到一个“邯郸学步，反失其故”的结局，其运用起西学方法来，倘用一个不太雅驯的词来界说，通常也不过是“始乱终弃”而已。

认真的而不是术语标签的借鉴，却是非常必要的。过去西方比较流行大的结构解释体系，我们也倾向于接受这方面的西学方法，但还需要一个能真正消化（而不是随口说出一些条条款款）的过程。对具体的史学研究来说，近年西方从“浓密描述”到“浓密阅读”的方法[4]，更重视“人”本身（特别是过去重视得不够的下层小人物），大概有意无意间都有纠正年鉴学派过去重不变的大结构而轻视“人”的倾向。两者都很值得我们借鉴。特别在文献不多（包括与所研究的题目相关的文献不足这种情况）时，如果以“浓密阅读”方式去解读不多的文献，由滴水而见太阳，见微知著也并非不可为。引进西学是必须专门讨论的题目，非本文所能为。但西方史学的演化提示着我们的新史学恐怕应该在重视人的基础上考察分析大的结构，兼顾历史上的变与不变，特别是看上去平稳停滞时期变化的一面和革命剧变时期不变的一面。

同时，开放型的新史学，不可能不是跨学科的史学。不过，除了集体协作外，实施跨学科研究的前提是研究者受过系统的多学科训练，没有这样的训练实际上是跨不过去的。例如，以心理分析的方法治思想史，不仅有帮助，简直可以说是必须；这在西方曾热过一段时期，唯成功之例不多，主要就是因为受到两方面系统训练的人太少。没有多学科的训练而贸然尝试跨学科研究，多半仍是始乱终弃。倒不如先站稳史学的脚跟，再图发展。法国史家勒华拉杜里在其名著《蒙塔尤》中，以人类学田野调查的方法处理宗教审讯资料，相当成功。我们一般均注意他变而后大的创新一面，忽略了他坚实的史学功底，其实后者才是跨学科的基础。在站稳史学脚跟的基础上，对其他学科要虚心而不谦让。虚心是用字的本意，约近于西人所说的心怀开放（open mind）；不谦让是首先要学，学了就要能用。但这只能是日后努力的目标了。

根据我们现存的史学研究人员及目前大学的本科和研究生教育水准看，系统的史学训练都还不能说已经达到充分的程度，遑论第二或第三学科。在力所不能及时，切勿轻言（更不能轻易实行）跨出史学的范围。以今日的实际情形论，恐怕第一步还是限制在历史学科的大范围内，尽量跨越如思想史、社会史、政治史、军事史、外交史等所谓二级子学科的藩篱，以拓宽视野。其实，就是在史学的范围内，跨学科的研究也大有可为。例如，社会变迁与思想衍化的互动，就是一个值得注意也可能有较大发展的方向。思想史和社会史都是国内近年史学的热点，论文和专著较多，国外也早已注重思想史的社会学研究，但将社会史和思想史结合起来进行研究者尚少，专从两者的互动关系入手来分析探讨相关课题者国内外都稀见。两方面大体的方法是相近的，容易相通；但各自的关怀与侧重又颇不相同，能够相互启发。例如，对同一时段的历史的分期，思想史、社会史、政治史因侧重各异，恐怕都不相同，如果换个视角看问题，理解必更深入，新见也就出来了。

以上所述，只是对开放型新史学的一些简单构想，本文想要认真探讨的，则是史学研究中一些方法论的具体层面。大致说来，具体研究的题目可专，眼界一定要通。首先是要有通识，凡事能见其大。孟子说：“观水有术，必观其澜。”蒙文通先生据此提出读史也必须能把握历史变化的大转折处。反之，如果没有通识，就容易忽略事物延续不变的一面。眼界通而后可从上下左右各侧面去观察分析具体的事物和问题，也只有这样才能见到其言外之意，看出每一具体“事件”背后隐伏的当事者的时代关怀，及其蕴含的更广远的文化意义，包括动态的时代潮流风尚之演变（变自何来及往何处去）和变化不大的静态文化结构。[5]

过去的研究较偏重于昔人有形的言说。其实，如果能换个视角，细心体察古人的言外之意，或可产生进一步的理解的同情。这是因为立说者的初衷与读者的接收未必总是一致的。《易·系辞》上说：“书不尽言，言不尽意。”故读者宜像钱穆先生所说的那样，“在其不尽意的言中，来求其所代表之意，乃及其言外不尽之意”。钱先生并阐发公孙龙“物莫非指，而指非指”的意思说：“人心意所指，则各各相别。此人所指，未必即彼人之所指。此刻所指，未必即彼刻之所指。”[6]立说者与读者的心路所在时空接近，即此人此刻所指与彼人彼刻所指接近时，说者的意图就较易为读者所领会，才有可能形成今人所说的思想言说（discourse）。反之，若收发者心态不是同时，或视点不相接近，则说者自说自话，听者各取所爱，就发展成有心栽花花不开，有时甚至是无心插柳柳成荫的情景。

胡适就是一个显例。他自己曾叹谓许多他细心用力的文章不为世人所注意，而随意为之的作品常多得喝彩。可是胡适一生讲话写文章都有意要清楚浅显，也以此著称于世。这位最希望为人理解的思想家何以会为人所误解呢？这部分是因为胡适处在一个新旧中西杂处交错的时代，他自己也是一个由传统的士蜕变出的第一代现代知识分子。而胡适又如周明之先生所说，惯于“在不同的场合，对不同的听众，说不同的话”[7]。所以，他论学论政的文章、讲话，是在对中外老少新旧各种人“说法”，但别人却未必知道他具体的言论是对哪一具体的听众说法。终于发展成有心栽花花不开，无心插柳柳成荫的情景，未能形成今人所谓思想论说。

今日若要研究胡适的时代，自然要多注意那些得到喝彩的文章；如果要理解胡适本人，则不得不去揣摩那些用了心力却为人冷落的篇章。而且，这两者本是互补的。只有在理解了胡适本人及其不为世所注意的一面，明了其为世所知和不为世所知的诸多原因，才能更深入地理解胡适那个时代；同时，也只有在尽可能深入地理解了胡适所处时代之后，才能进一步领会胡适身处特定时代那“不得不如是之苦心孤旨”（陈寅恪语），以期“还他一个本来面目”（胡适语）。这中间文本（胡适自己）和语境（胡适所处时代）的微妙互动关系，正是史家尚大有可为之处。

如果同时代人之间的交流尚且可能因思想不同而隔膜，后来的研究者就要更加小心，才不致走上歧路。杜甫曾叹谓“文章千古事，得失寸心知”。千古寸心，知音者难觅可以想见。但从积极一端看去，则千古后亦可知前人，终非不可为。孟子论怎样理解昔人的诗说：要“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）。朱熹明确指出：“此是教人读书之法。”他解释说：“文，字也；辞，语也；逆，迎也。”这里的“文”，大约指表达出的文字部分，“辞”可以理解为怎样表达，“志”就是诗的作者（不必是一个人）之所欲言，即朱熹所谓“设辞之志”[8]；“设辞”者，也就是作者在特定时刻的心意所指。在孟子看来，立说者所欲言的“志”，其重要性是远在“文”和“辞”之上的。

这是因为，由于时代的场合情景、思想规范以及立说者的意图之不同，同样的词语所表达的意思可能有很大的不同。美国学者李文森曾指出张之洞在清季维新时期讲“中学为体，西学为用”，侧重的是后者；到民国年间梁启超重弹此调时，强调的已是前者了。[9]李氏的错误在于他未搞清楚梁启超讲中体西用（虽然用词略不同）实早于张之洞。但即使将张之洞换成梁启超，其前后侧重的不同仍是成立的。若不细心揣度，轻易将二者混为一谈，不啻南辕北辙。

反过来，前人同样的文字思想，后来的读者见仁见智，认知可能相去甚远。钱穆在孙中山的三民主义里看到了对民族文化的传承（孙确实自称他上承尧舜以来的道统）；唐德刚先生看到的则是其“思想作风比我们一般中国知识分子要‘现代’［这里的现代当然是与西方挂钩的］得不知多少倍”[10]；傅斯年又另有所见，他认为孙中山有许多比新文化人“陈旧”得多的“腐败”思想，“但他在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气，完全是一个新人物［这里的坏传统和新，其立意仍是中西之分］”[11]。这固然说明孙中山的博大，而且很可能三位先生都摸到了孙这个“大象”的一个重要部分。但观孙本人常用林肯的“民有、民治、民享”来概括其三民主义，即可见其思想渊源之一斑。或者傅斯年所见更接近真实，孙的思想里当然有中国传统的成分，但绝不会有钱先生希望的那样多；而其思想作风的“现代”恐怕也远不及唐先生所认知的程度。但这里我所特别感兴趣的，是钱、唐二位都把其所认知的孙中山作为他能够为中国民众所接受的基本原因。实际上，这提示着他们关于近代“中国”的认知已经是不同的；而且岂止不同，简直是相反。

“天演”观念在近代中国的传播，很能从传播与收受的双向角度提示同样的词语可以在多大程度上表达出很不相同的意思。从《天演论》中化约出的那几句简单口号，无疑是当时思想论说中的关键词（keywords），但近代中国人在使用“天演”观念进行思想对话时，实际上彼此所说所指，却又未必一致。首先，严复在将赫胥黎的《进化论与伦理学》译述成《天演论》时，已对原著进行了删节，赫胥黎主张以人伦准则约束人的自然发展这一重要观念就已被严复大量删去。后来吴汝纶又有一个节本，删削之时，不免又有见仁见智的取舍。对不同层次的读者来说，同一本书或同一个词的意义本已可以很不一样，何况许多人读到的，还未必是同样的本子。而更有不少人还是通过“耳学”的途径知道“天演”观念的。从严格的意义上说，读不同本子的读者（或听众）所得的“天演”观念肯定是不甚一样的。

且读者听众大抵是各取所需。梁启超曾说严译诸书“半属旧籍，去时势颇远”，并暗示这是晚清西学运动不能成功的原因之一。[12]这后半截姑且不论。但一般人所关怀的，恰是“时势”；他们从严译之书中想要看到的，也正是与时势不远者。孔子说，我欲仁而斯仁至。从接受者一边看，不论严复所译为新籍旧籍，大多数人所想看——因而也实际接收到的——只是对“时势”的解释而已。故最大多数的追随者——包括读者和根本未读的听众——真正共同接受的，实只剩那几句化约到最简单的口号了。这样，从“天演”观念的实际立说者严复到广大的接受者，都不约而同地侧重于“优胜劣败”那“争”的一面，与赫胥黎的原意已大不一样了。反之，由于传播出的“天演”观念本不甚一样，对近代中国具体的个人来说，即使处于同一时代，所抱的关怀相近，且彼此正在进行思想交换，同样的词仍未必完全同义。后来治思想史者，如果看到“天演”二字就一概而论，仍有可能误入歧途。[13]

这就牵涉到一个更根本的问题。孟子（以及杜甫）所主张的取向背后实隐伏着一个大的判断：古今之人的共性超过了其个性。换言之，古今人之间存在着一种“人同此心，心同此理”的共鸣。然而，人类或古今人的共性在多大程度上超过了其个性，才是问题的关键所在。从今日文化人类学的视角看，每一纵横“文化”之个性的重要恐怕不让于人类与古今人的共性。这个大问题当然不是这里讨论得清楚的。但是，以今日之寸心而欲“知”千古之旧事，这个尺度是极难把握而又不能不把握的。

英国史家柯林武德曾言，史家观物，不应仅观其表面，而是要看进去，去洞察其内在的思想。要做到这一点，唯一的方法是在自己的心里以当时人的规范习俗和道德观念将此事批判地再思一遍。所谓批判地再思，即力图减少研究者个人取舍的倾向性。[14]只有尽量排除个人倾向之后，始能如鲁迅在20世纪初就提出的，“自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄”[15]。

关于这一点，陈寅恪先生论之甚详。他提出，要“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。且必具此“了解之同情，方可下笔”。但陈先生也指出，“此种同情之态度，最易流于穿凿附会”。[16]的确，孟子提倡的以意逆志，须以己意逆他人之志，实际上就是以今人之心度昔人之腹，许多东西全靠每一研究者自己去体会。朱熹说：“逆是前去追迎之意。”以意逆志就是“将自家意思去前面等候诗人之志来”，也就是“自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来”，这样才能“自然相合”。他反复强调，绝不能“将［己］意去捉［彼］志”。在“朝闻道，夕死可也”的时代，读书就是为了见道，当然可以虚心（这是本意）在那里等着与古人之志“自然相合”，不必急于旦夕。但实际上，朱熹指出，在他那时，读书人已多是去“捉”志而不是“逆”志。[17]在今日做学问讲究“早出成果、多出成果”的时代，课题要有资助才显水准（且资助的级别与课题的“水平”成正比）；然而既有资助，就有完成的时限，实不允许虚心等候。在这种急功近利的语境下，被迫而去“捉”志的恐怕就更不在少数了。

“捉”志的倾向太甚，有时就容易不知不觉中将今人之所欲加之于昔人，也就是朱子所说的后人自己“先立说，拿古人意来凑”。以孟子讨论的《诗经》而论，古人歌诗，当然有许多是在特定场合为特定的目的而歌。但有时说不定也就像人急呼天或《三国演义》中诸葛亮教那些推木牛流马（据说就是独轮车，即今四川乡下人谓之鸡公车者也）的军士唱歌以忘掉疲劳一样，或不过有所宣泄，或即取其节奏感，原也没有什么有意的直接目的。西谚云：有三人见小山上一人漫步，乃推测其缘何上山。甲说其丢了羊，乙说其找朋友，丙说其乘凉；各说出一个为什么，争执不能下，遂一起上山问漫步者。答曰：就是走走，不为什么。盖本无问题，何需答案？这个故事或者玄学味道太重，但历史上发生的不少事的确可能真的本不为什么，如果一定“捉”出一个为什么来“凑”上去，不仅诬古人，而且误今人。

实际上，何谓逆，何谓捉，这个尺度也是极难把握的，本无一个可以量化的有形标准。当代史家杜正胜先生在评论钱穆的“会通”史法时指出，“任何有实际研究经验的虽然都不否认‘心通其意’的重要性，虽然都相信史识是衡量史家高下及作品优劣的重要凭藉”，但这种“冥心会通”的方法总不那么“有迹可寻”；结果，“学者只能凭其用心与体会，缺少可以依傍的进阶，则难以师法”。[18]从这一视角看，整个以意逆志取向颇类中医的把脉，医者虽能慢慢体会出差异，多少还是有点不可言传，且对错高下当时极难看出（要用药后方可知，错则晚矣），不像西医有许多检测手段可以辅助医生诊断，同时也可限制医生不乱下判断。

不仅中医，中国传统的书画、作文方法也无不如此。大致都如桐城派所总结的：“有所法而后能，有所变而后大。”起初都有一个临摹的过程，正如俗话所说的“依样画葫芦”。而临摹讲究的也不仅是形似，而且要神似。这里当然不能说无迹可寻，也不能说不是依傍的进阶；实际上，这几乎是古人师法一切学问工艺的不二法门。但在此临摹效法的过程中，所凭借的主要仍是学艺者的逐渐“体会”。若假以时日，体会多了，就如朱熹所说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通，则表里精粗无不到了。”这就是因会而通之路了。通后更要变，创出自己的特色，然后可以名家。但是，这里言传的指谓，仍只能靠意会；其间可寻之迹，也还是若隐若现。无怪乎近人要说中国文化模糊笼统了。

其实古人对此也不是无所觉。今文经学家好发掘微言大义，可以说是得了孟子以意逆志的真传，但有时确不免穿凿附会。号称文起八代之衰的韩愈，自认（也时常被认为是）直接传承了孟子的道统。不过，他也明确主张读书必先识字（后世考据学自诩上承汉学，韩愈亦当有承先启后之功），唯此恰与孟子说诗之法相背。后来清儒的考据乃一反孟子的取向，正是由文及辞，由辞及志，试图由训诂见道，也无非想纠正过去对微言大义的穿凿附会。但大多数考据者或矫枉过正，或识见不足，通常只停留在手段的层次，并未达到对昔人之“志”具了解之同情，能训诂名物却未必能见道，也是事实。从清季到民初，诸子学、佛学先后兴起，西学亦复东渐，经今古文和汉宋学的樊篱渐破，使中国考据学或以考据为基础的史学出现由怀疑到同情的取向转变，对昔人的理解在许多方面转胜前人，这只能另文探讨了。

在某种程度上，对昔人的理解和同情之所以会成为民国史学的一个重要出发点，正是因为在实践的层面，对昔人的难以理解已成为时人面临的一个显著问题。近代以来，不少士人的确有对中国文化或模糊或笼统的看法。中国文化本是一个边缘无限开放的体系，且详近略远，重中央轻边缘。凡事涉及边缘部分，都是“理想型”（ideal type）与实际并存，不可全从字面意义视之。换言之，边缘是实际与想象的交会处。实际的认知愈广远，边缘即愈往外延伸，但仍允许有一更外的想象部分存在。想象与实际并存的边缘既然具较大的伸缩性，因而也就蕴含了开放的可能性。古人地理上的“四海之外”，虽然实际上可以说全然不知，但仍许其存在，为其预留一席之地，即所谓“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）之意乎？故中国人即使在“定于一尊”之时，一般也都还网开一面，留有回旋余地，体现了胸怀开放的包容性。

中西文化的一个大区别，即西人的观念通常都讲究界定清晰严密，而中国的传统观念往往如上述：中心或主体基本稳定，但边缘却伸缩波动，变多于定。近代以还，西学在中国成为显学，士人受西人界定严格风气的影响，逐渐倾向于以说一不二的方式诠释传统，结果反而常常不能得其全貌。以今日流行的源于西方的眼光来看，中国传统观念多半是语义含混、概念不清。客气些的，则据今日模糊数学的观念说中国文化模糊；不那么客气的，干脆说“笼统”是中国的“公毒”，必去之而中国始可复兴。[19]其实，对古代中国人来说，外缘的伸缩波动并不影响中心的基本稳定。在特定时期的具体语境内，彼时的中国人正是以这样的方式来观察、认识和解释他们的世界。立说者据此以指陈和诠释其所处时代的世事固然得心应手，读者听众对他们的表述也大多能心领神会。

传统一断（未必全断），意思就不那么容易理解了。盖中国文化虽然重中央轻边缘，具体表述的时候却有相反的趋势，常常是在略的一面着手。如古代中国人的天下观念，基本是以中央和四方构成。蒙文通先生指出，上古各文化族群，皆视其本族所居之地为中央。中央既然不同，四方也自然各异。可以说彼时各文化族群所认知的“天下”，其实也是很不一样的。一旦各族群的聚居地大致确定，即如柳诒徵先生所言，“必骈举东西南朔所届，以示政权之早归于一”[20]。盖殷周政制，中央四方的关系大体是由中央向周边无限放射的理想型，与当时人的地理认知略同。故只要举出四方，中央自在，正如淮南子所谓“经营四隅，还反于枢”（《原道训》），“天下”的概念不论在地理上政治上都已算完整。这颇类传统绘画的烘云托月法，意重在月而画面多见云。在此传统之中，自易领会；一出此传统，就难说了。

但近代士人以为中国文化模糊笼统的看法，多少也提示着一种古今之隔。这样的时代隔阂，当然非中国文化所独有，而是中外皆然。仍以孟子讨论的古人歌诗而论，一方面，古代歌诗之人所歌的内容无意中或者提示了歌者的心态甚而至于他们所处时代的精神，是后世治史者的良好材料；另一方面，歌者在歌诗之时当下的意图，其意识与无意识的层面，也都是不容后世治史者忽略的。故“以今证古”这一取向虽然可行，但也必须尽量避免简单地以今人之心度昔人之腹。孟子自己提出的方法是“知人论世”。他说，要真正了解古人到可以交朋友的程度，不仅要“颂其诗，读其书”，更要“知其人”，而“知人”的方式就是“论其世”（《孟子·万章下》）。如何去“知人论世”呢？其一个方法，就是近年重新得到提倡的上下左右读书之法了。

清人汪中便主张读书当“钩深致隐”，要能“于空曲交会之际以求其不可知之事”。近人欧阳竟无读佛教俱舍，三年而不能通。后得沈曾植指点，寻找俱舍前后左右之书读之，三月乃灿然明俱舍之意。蒙文通先生曾以此为例，强调读书当“自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显”。蒙先生自己治学就循此取向，故多创获。由纵的一面言，他主张治史要有通识：盖“史者，非徒识废兴，观成败之往迹也。又将以名古今之变易，稽发展之程序；不明乎此，则执一道以为言，拘于古以衡今，宥于今以衡古，均之惑也”。故“知古”与“知今”实互相关联，应做到“言古必及今”，而“言今必自古”。总之，“必须通观，才能看得清历史脉络”。从横的方面言，蒙先生一向主张中国历代“哲学发达之际，则史著日精；哲学亡而史亦废”。他在论唐代古文运动之兴时指出，“事不孤起，必有其邻”，同一时代之事，必有其“一贯而不可分离者”。所以，“有天宝、大历以来之新经学、新史学、新哲学，而后有此新文学（古文）”。[21]今日则拘古衡今已不多，盖知古者已少；而宥今以衡昔者实众。而观史仅见其孤立之事，不能四观其邻，确是今日史学界的一弊。

与昔人会通及上下左右读书的方法这两者本是相通的，文化不“模糊”的西人其实也早就在提倡。从弗洛伊德到拉康，都十分注意由（可能是无意的）语言表述去深入分析人的意识与潜意识。西人近年更将上下左右读书方法发展为各种系统的理论，专讲文本（text，人也可以视为文本）和语境（context）的互动关系。[22]前后左右之书即在一定程度上构成语境；语境一明，文本的理解就容易得多了。我们当然不能套用晚清人的西学东来说，将今日西人擅长的“文本”与“语境”说上溯到孟子身上去，但两者间确有相通之处是无疑的（实际上，倘无相通处，便难借鉴；越是相通，越易采纳）。

清人恽敬批评汉儒说：他们“过于尊圣贤而疏于察凡庶，敢于从古昔而怯于赴时势，笃于信专门而薄于考通方”，结果其所立之说“推之一家而通，推之众家而不必通；推之一经而通，推之众经而不必通”，实未必理解圣贤真意。[23]恽氏这番话自有其特定的立场，我们可以不置论。但他在这里提出的察凡庶、赴时势、考通方这几种取向，都是今日治史学者所宜参考。主张取法乎上的中国文化的精英意识一向甚重，但同时圣贤之道又无不融汇于人生日用之中，所以乾嘉之时的恽敬已能注意到察凡庶可以知圣贤的路径，这与20世纪下半叶西方兴起的自下而上的“新史学”（history from below）的取向暗合。而恽敬关于立说不仅要推之一家一经而通、必须要推之众家众经皆通的主张，正是中国上下左右读书法的另一表述，与西人新近的语境说亦颇相通。

冯友兰先生在讨论关于中国古代的“天下”究竟何所指时指出：“就［先秦］当时人的对于地理的知识说，他们的所谓‘天下’其范围不过是今日的中国，但是他们作这个命题时，他们的意思并不限于今日的中国。”[24]此话就史实言虽不十分准确，却颇能给人以启发。的确，我们考察古人的观念时，不宜用后起的观念去理解和诠释其行为的动机、目的和方式，必须注重“他们作这个命题时”的心意所指。英国史家汤普森（E.P.Thompson）指出：工业化社会的观念未必适用于理解更早的社会。例如，“经济”这个范畴，对18世纪的英国，就不具有今人认知中那么大的诠释力量；因为生活在18世纪的英国人的“希望和动机是不能用与该时代不相属的经济概念来解释的”。[25]

如果以后起的观念去诠释昔人，有时便会出现朱子指责的“先立说，拿古人意来凑”的现象，这在宋代已有先例。宋人蔡沈对《尚书·禹贡》所说的五服制颇有所疑，他在《书集传》中，以《禹贡》每服五百里的划分从尧所都之冀州往四方实地硬套，觉得太不合理。因为，“冀之北境并云中、涿、易，亦恐无二千五百里；藉使有之，亦皆沙漠不毛之地。而东南财赋所出则反弃于要、荒，以地势度之，殊未可晓”。这里且不论《禹贡》的五服制是否存在或确切，但蔡氏以宋代经济重心南移后之地势反观先秦“尔贡包茅不入”时之理想制度，实即以后人之心度千百年前先人之腹，宜乎其颇觉“未可晓”。其实，汉武帝在《封广陵王策》中，已说“扬州保疆，三代要服，不及以政”，恰证明至少汉代人也认为（后来的）“东南财赋所出”之区正是三代的“要服”。如果蔡沈稍注意观念制度的时代性，便不会有此难解之叹了。

的确，一般日常习见习知事物中，均蕴含着特定时代的社会文化特征。稍不注意，不但看不到昔人的时代风尚，反容易将今人之意加在古人头上。郭沫若先生主编的《中国史稿》在讨论夏代饮酒问题时说，这既说明贵族“利用剥削品去挥霍”，同时也“反映出农产量在提高，剩余农产物是逐渐增多”。对此徐中舒先生指出：“有了剩余农作物才酿酒，喝酒是浪费粮食，这是现代化的看法，古人并非如此。古代的粮食难以大量储存，收获了就要酿酒。当时是酿造酒，吃酒也吃糟，并不怎样浪费。”很显然，郭氏提出的两点都不合古意。他恐怕正是先立说，然后“捉”出古人之意来凑（这虽然未必是有意为之，但却是该书的明显特征，类似的例子尚不少）。[26]

同样，西人有为梁漱溟先生作传者，认为梁是中国“最后一个儒家”。但梁先生是不是儒家，已成问题，遑论是否“最后”。后来梁先生与该书的作者见面，明白告诉他这个认知是错误的。但该作者坚持之，并暗示他理解梁漱溟似乎还超过了梁自己。这在理论上当然也是可能的，但更须有坚强的实证。观梁氏少不读诗书，在读完《三字经》后就读新派的《地球韵言》，然后进了北京第一家新学堂——中西小学堂，其受学可说一直在“新学”的环境之中。长而先佛后儒，故其在民初中国言学术能辟一时代新视角，率先从“文化”角度论东西之异同。[27]这些都不太像一个“儒家”，最多只能算是半佛半儒。所以恐怕还是梁先生自己的认知更准确。我们不应据此就说西人读中国书只得了皮相，这实在也因近代中国思想界流派纷杂、角色颠倒的大语境太令人迷惑了。但该作者能有此令人佩服的自信，大约正因其对“儒家”的认知与梁先生的认知实不相同，缺少那么一点“了解的同情”，而这恐怕又是由于他对梁之时代的“今典”注意得不够。

立传者与传主还能见面，其时代相去也不过数十年而已，已可产生这样代沟式的“误会”，可知对于变动较大的时代而言，由于社会变乱频仍，对此时代之观念制度等，尤须从动态的层面去考察。以“后见之明”反观前人的取向固不可取，另一种以不变之眼光看动荡之史事也不合时代的特点。先秦和近代，都是这样一种大变动的时代，彼时有些事物并不整齐划一，有时在文献中出现相互矛盾的现象，但都未必就不存在。两千多年前，好言古事的孔、孟就是采取一种知道多少讲多少，并不以知道得少就不讲的态度对待历史。傅斯年先生曾说过，“以不知为不有，是谈史学者极大的罪恶”；他还特别提倡“于史料赋给者之外，一点不多说，史料赋给者之内，一点不少说”。[28]今日学术规范松弛，确宜注意不多说；但傅斯年那一代史家中许多人，恐怕有一种为了更“科学”而以“少说”代“不多说”的自律（self-censorship）。实际上，凡史料不足以肯定一事时，应该说也就不足以否定之。以事物的不整齐划一和文献记载中某些表面的相互矛盾而断定古事的“不有”，对史学的伤害恐怕也未必就比“以不知为不有”更小。

其实，如果从动态（包括先后的变化和同时代人事的互动）的角度对上古不整齐划一的文献表述做细致考察，反可有进一层的认识。蒙文通先生注意到，“晚周各家，言往史之迹各异”。如《山海经》对一些重要的上古传统人物的叙述与中原文化体系就很不一样，特别是褒贬颇有异趣。实际上，蒙先生划分的上古三大相邻文化体系之“书传所陈古史”，相互矛盾冲突处都多。而“三方称道古史不同，当即原于三方之思想各异”。因思想不同，“论为治之术亦殊。是其知识不同，而施为亦别。相互因果，故称述各异”。[29]蒙先生一向主张同一时代的思想学术是相通的，思想流派与史学流派的研究可以互补。过去研究周秦思想，每从义理入手，言人人殊，难以依据。但许多古事却可考定，由史事而反观诸子之言，也可对理解各家义理有进一步的认识。这里我特别关心的是，上古不同的“叙述”（narrative），实际上是诠释（interpretation）。褒贬之间，亲疏自见，人我之别也就得以确立，透露出上古各大相邻族群的文化竞争与相互影响的消息。故即使是语境的既存典故部分，也还有重建的需要。

我们如果反其旧心，从诠释的角度去解读古人的叙述，许多问题便更容易产生“理解的同情”了。例如，文献可征的商周两代的天下“共主”，其本朝自身的叙述里恐怕就包括相当的诠释成分。汤、武以百里之地而使“天下为一，诸侯为臣”的情形，据荀子的描述，也就是“通达之属，莫不振动从服以化顺之”（《荀子·正论》）。“振动从服”四字是非常形象的。可以想见，既然君臣之间并不一定要有实际的治理关系，则只要“通达之属”的范围内没有明确的挑战者，自称“天下为一”也不是太难之事。至于不在通达之属者，更可以存而不论。其实，天子所在的城邑与遥远的方国的联系，有时可能是有过一次也许是偶然的军事同盟，有时甚至可能双方人员不过在相互运动中偶有接触，便被一方解释为另一方承认了主从关系。假如那些方国的记载流传下来，君臣已异位的类似主从关系或者就在另一方的记录之中，正亦未可知。

由此看来，研究历史比较稳妥的方法，也许还是在承认古今有所不同的基础上，自设为特定时间特定地域的古人，像胡适说的那样“真能为古人设身处境”[30]，通过人的共性，返其旧心，以意逆志，知人论世，从上下左右去知人读书（人也是书），首先读出昔日的上下左右来，然后从昔日的上下左右读之，借共性以知其个性，才约略可接近昔人的心态，以重新恢复古人立说时的场合情景，特别是思想论说的语境，重建当时人思想的规范习俗，重新发现立说者当时的各种写作意图（包括写作的意图和写作时那一刻的意图），才有可能领会特定人物在特定时刻的心意所指，从而真正读懂昔人言论所蕴含的意思，庶几可以接近历史的原状。[31]

而研究者是否能真正做到对昔人所言及所欲言之“志”心领神会而非臆测，很大程度上仍靠学术界与学者敬业的态度。就学术界而言，同行心目中需要有一个虽不一定可明言，但大致能会意的共同学术标准（能够量化的所谓学术规范及在此基础上的学术批评，虽然是必需，还只是低一级的要求，反不十分要紧；至于评定的所谓学术品级，斯更等而下之）。在个人则当如孔子所说，应“修辞立其诚”，然后可在讲求学术戒律的基础上把握尺度。这在很大程度上当然取决于治史者的学养，但仍可以而且必须落实在实证之上。

所以，新史学的一个重要任务，就是再次强调史学的学术戒律。近年史学界转引史料而不注明已有成风的趋势，以至于《近代史研究》最近不得不专门刊出一“敬告作者”说：“近来发现有的来稿引用史料错漏不少，数十字的引文，错漏竟达七八处之多。有的甚至连注释也每每有误，依其所注往往查不到相应的引文。”这样的“史料”，可以断定必为转引，且很可能是第三四手的转引。另一个不好的倾向，就是空论和新见奇论相当多，假设的大胆远超过求证的小心。这部分也有学术杂志的责任，绝大多数可发史学论文的杂志对字数限制太低，通常不得超过一万甚至八千字。这样，除一些小考证外，稍大的题目几乎是刚开场就收场，所论无法不空。杂志意在刊发尽可能多的篇数，以为尽可能多的人创造升等的机会，其用心不可谓不良苦，但人情味恐怕还是应建立在敬业的基础之上。文章的质量当然不是与字数成正比，但大致还是要有个适当的比例（海外中文史学刊物对论文的字数限制约为三万，西文刊物的篇幅限制折合成汉字还更多）。中国史学要走向世界，有地位或希望有地位的史学刊物不可不在此方面放手改革。

同时，有些口吐真言式的空论新论多少也受西人影响。西人近年好说治史不可能“客观”，任何史家必受其所在时空及心态、学养等多方面的影响。此说自有所本，尼采关于意识即不可逃避的特定文化和语言所造成的个人不言部分的表现这一经典解释，就直接支持了至今流行的“知识都是有偏见的”这一观念。这个问题太深远，非这里说得清楚的。但即使确实如此，也提倡不得（最近颇有人为五代时身仕数朝的冯道呼吁理解，这当然是一个通人情的进步，也应该以平常心理解其行为；唯此一旦作为可以不遵从其所处时代的道义原则的根据，则下一步就不知可走多远了）。我们今日治史，千万不能迷信西人这一理论。倒不如提倡孔子“知其不可而为之”的精神。余英时先生说：“正因为我们有主观，我们读书时才必须尽最大可能来求‘客观的了解’。”[32]这是见道之言。取法乎上，尚可期能得其中；有追求客观此一念存，学人有意无意间即有所自律，即使有时兴之所致，无意中不免附会穿凿，还不致太离谱。从主动一面看，治学也如做人，总要存高远一些的目标，努力向之趋近，庶几不致为小见所误导。这大概就是“人无远虑，必有近忧”之意吧。从被动一面看，胡适曾教人以做官之法治学，以谨慎不出错为宗旨，就是一种着眼于学术戒律的防卫性自律心态。正如军阀杀人之后念佛，过去皆以“作伪”视之。其实，但存此杀人不对之念，杀起人来总是没有那么得心应手，许多从其自身利益看可杀可不杀的时候，或者会因此一念之差而多少救下几人之命，亦是功德。关键在于，若不悬追求客观这一不可及的目标，不讲学术戒律者就真是如入无人之境了。

柳诒徵先生以为，只有在实证的基础上，才能做到孔子说的“修辞立其诚”和“言有物”。柳氏实主张一种贯通今古文经学的史学方法，既要“冥与古会”，又要讲求实证。前者靠的是史识，有史识然后有史解。他说：“编著新史，最重识解。治哲学史，尤贵理想。有最高之理想，始能冥与古会，如大禹之导山导水，一一得其脉络源流。”关于后者，他以为：“持论者以能立、能破为主。而破他实易于自立。破者负而立者正。破他之词，有古人为我依据，故易为力。立则以今情达古意，不是徒借古人以自重，而视自己之程度以为言，程度稍逊，罅漏立见。”所以，“欲求一语破的，盛水不漏，仍有待于实证”。[33]

这种打破今古文樊篱的倾向是沿中国学术统系的内在理路发展而来，清季民初时大致已成学人的共识。清末的朱一新即说：“考证须字字有来历；议论不必如此，而仍须有根据，并非凿空武断以为议论也。”他认为，史识“视考证之难倍蓰”，但又为“学者必不可无”。故此他总结说：“考证须学，议论须识，合之乃善。”[34]的确，治学者很少有不承认识比学高的（前面引过杜正胜先生的话：有实际研究经验的史学研究者都相信“史识是衡量史家高下及作品优劣的重要凭藉”），但无学之人不可以言识，更无资格言“识高于学”，应该也是不争的。倘依柳诒徵先生所言，将“今情达古意”落在实证上，则不仅学与识可结合，其方法和高下也都“有迹可寻”了。

窃以为，新史学的治史者要立足于中国传统，最宜身体力行孔子的三句话：首先要“修辞立其诚”，其次须“言有物”，最后则应能“辞达意”。如果更能进而做到“言能文”（取“言之不文，行之不远”意），给读者以美的享受，自然最好（在更高的层次言，史学不仅是“科学”，更是艺术），但不可作为必须的要求。这些话说起来似乎简单，做到并不容易。有此基础，则引进西学方法、跨越学科樊篱，都属于桐城派所说的“有所变而后大”，都值得提倡；也只有在此基础之上，言引进、跨越才不至于出现邯郸学步，反失其故的后果。当然，走向21世纪的中国史学能不能温故出新，不是凭坐而言的构想就能说明的，必须起而行，以新的史学研究论著证明之。谨以此与同道诸君共勉。

原刊《四川大学学报》1996年2期