观空与观时的互动

前面说到，古今的异言，更多体现在表意的不同。而史家通常都假定，在一个共同的时空范围里，便存在着某种共同分享的意义世界和表意方式。然而孔子早就觉察到，即使在一个意义世界相同、表意方式相类的自然空间里，也可能发生一些交流行为不能准确传达意义的结果，所以他特地把“人不知而不愠”置于基本的位置。[31]

人既然不能充分表述自己，也就难以完全了解他人。人与人之间难免误解，却又不能不寻求沟通，恐怕是人类各时代各社会的“人之常情”，在激变时代则更为显著。如在民初新旧对立之时，傅斯年“最感苦痛的事情”，就是“每逢和人辨论的时候，有许多话说不出来，——对着那种人说不出来；——就是说出来了，他依然不管我说，专说他的，我依然不管他说，专说我的”。[32]虽时隔两千多年，傅斯年和孔子实有类似的认知，不过一“不愠”而一“苦痛”而已。

生活在社会之中的人，明知表述自己和了解他人的难处，仍不得不知难而进。章学诚论相知之难说，“人之所以异于木石者，情也。情之所以可贵者，相悦以解也”。[33]所谓“相悦以解”，即特别凸显相知的双向性。斯金纳（Quentin Skinner）也强调，表述是一种“言语行为”（speech-act），并有着环绕此行动的“惯习”（convention），即行为的目的是为了与该行为发出者设定的接受人进行交流。要使该交流行为能够传达意义，就必须在两者共有的意义世界内进行。[34]

在具体史事的研究中，时间的位置是既定的，因而更要注意“空间”的人为构建特性及其延续性。大部分人生活在传统、环境甚至自我构建的“空间”——他们真正关注的范围——之中：在那里他们“看见”的东西其实是经过有意无意的选择和过滤的，即他们视其所欲见，听其所欲闻，而述其所欲言。许多实际“发生”在周围的事，甚至可能是名副其实的大事，对不关心的人而言，也多半会视而不见、听而不闻，自然也很少出现在其言谈之中。

也就是说，同时生活在一个自然空间里的人，不一定也生活在相同的意义世界之中。故即使对同时同地的各社群来说，不同思想观念的交锋甚或“文化冲击”，也可能是经常出现的事。不同“类型”的人，在很大程度上相互都是“他人”（近代中国的城乡差别，最是显例），甚至可以说使用着不同的“语言”（即一些常用词或关键词的指谓其实很不相同），因而也都存在社会/文化/习惯的交叉、重叠和交流的问题。进而言之，所谓雅、俗，也可以体现在同一“类”人之中；在任何领域里，都不仅有成就的高低，也有品味的差异（详另文）。

前引朱子所说秀才、妇人和狱辞各有不同的“文字”，更是一个同时同地而意义世界不同的好例。傅斯年也曾有类似的观察，且说出一些“所以然”的道理。他指出：《论语》中的一些话，“除去书院中的学究，是没有人可以懂得的了”；而《诗经》就不然，随便举一篇《郑风·出其东门》，里面“我有好几个不认识的字，好几件不了然的物事。然而世上人，除去书院中的学究，是没有人可以不懂得的了。因为这类故事，是‘古今一贯’的”。简言之：

《论语》对手方是有限的人，他的环境是窄的；《诗经》的对手方是人人，他的环境是个个的。所以《诗经》虽然为是韵文的原故，字句已不如常言，尚可大多数了然；而《论语》的精华或糟粕，已有好些随鲁国当年士大夫阶级的社会情状而消散，文句的自然，不能帮他保留长久。[35]

同理，不同的学科，也都可以说是独立或半独立的领域。裘匡庐论治学说，人非全知全能，故“凡人于一种学问，已得门径，［乃］意趣日出”；若“舍其素习而读他种书，则虽宿儒，无异初学；苟非以全力攻破其难关，将见始终格格不入”。[36]罗家伦也曾体会到，留学生初到外国，要“拼命的用功，才能与本门所用的术语和适当的表现相接近”。实则任何学科皆有其特定的“术语和适当的表现”，并不限于外语。所以他进而说，“真正治一种学问，无异重学一种特别的语言”。[37]

类似社群、学科等虚实“空间”的人为构建，一开始未必是有意的，很多时候是在无意之中演化而成的。然而一旦形成，却往往体现出强有力的延续性。相关的藩篱或边界等，常被视为不可逾越。唯人之所立者，当也能为人所破；人为构建的产物，自然也可以人为解构和重构。若说凡是存在的都有其理由，解构和重构亦然。能入然后能出。故如上所述，研究任何历史问题，都需要以“重学一种语言”的方式“攻破其难关”，然后可言入门，再及其余。

对史学而言，更大的困难在于史家面对的是无语的往昔。今人颇注意到某些社会群体在史学论述中的“失语”（voiceless），然而在某种程度上，史学的研究对象可以说根本是“无语”的。我曾引用马克思曾关于19世纪的法国小农“不能代表自己，一定要别人来代表他们”的名言[38]，以为可以套用此话说，已逝的往昔其实是无语的，它不能在后人的时代中表述自己，它只能被后人表述。

俗话说，一个巴掌拍不响。其实只要拍到东西，当能有声；此盖特指鼓掌，以喻沟通当为双向的，而不能仅为单向之一厢情愿也。然而史学恰好是一个巴掌也不得不拍响的学问。面对着无语的往昔，历史研究始终是一种没有也不可能有对话的单向侦测，也就基本排除了“相悦以解”的可能性，却又不能不以了解非我为目标。且史家所侦测的对象还是不能重复的，故侦测结果也是无法验证的，这就更凸显了历史研究的单向性。面对如此的重重不确定性，史家必须强化个体和集体的自律（后者亦即史学界以内的他律）。

依据孔子提倡的“知其不可而为之”的精神，借鉴他所说的“祭如在”的态度，不妨考虑构建一种虚拟的双向交流——若研究的主体心目中始终有其研究的客体在，并与自身处于一种虚拟的对话状态，则其立言之时，或会多一层了解之同情，少几分信口开河。比起那些自认为可以了解古人胜过其自己的乐观态度[39]，这一不那么科学的取向，或不失为一种自律。而且，认识到并承认历史研究的单向性，反有助于从方法层面明确史家和往昔的关系。

按照《淮南子·齐俗训》的说法，有限于一时一地的是非，也有通于异时异地的是非。[40]两者却不必是对立的。在尊重一时一地是非的同时，正可借助异时异地相通的层面，去认识和理解那限于一时一地的是非。一方面，我们基本能理解与我们相像的事物；另一方面，理解“非我”却必须抛弃自己的先入之见，把“非我”确实当作“异己”（即不当作“我”）来理解。[41]换言之，只有先将历史上的认识对象明确定位为“非我”，才能在意识层面尽量避免认识的主观性；而在认识昔人之时，又要发挥古今之人的共性，以尽量接近昔人。[42]

这样看来，不顾时空的差异，以今情度古意，固然是史家的大忌；即使看重实证者那种“以什么还什么”（如所谓以汉还汉、以唐还唐）的取向，也不过是朝着理想方向的尝试。若认识到交流双方需要一个两者共有的意义世界，则史家理解往昔的基础，或许就要先努力发现历史当事人所具有的从广到狭的意义世界，然后尽可能进入那个意义世界，以解读史料。简言之，走向以汉还汉、以唐还唐的第一步，就是尽量以汉观汉、以唐观唐。

柯林武德说，由于史家“能够历史地加以认识的一切，都是他能自己重新思考的那些思想”，一旦“他发现某些历史问题难以理解时，他也就发现了自己思维的局限性”；这就意味着其“发现了有某些思想方式是他所不能、或不再能、或尚未能思考的”。被称为“黑暗时代”的西方历史时段，其实是很多史家“发现某些时期竟然没有东西是可以理解的”。实际不是这些时代“黑暗”，不过是史家自身“不能重新思考成为他们生活的基础的那些思想”而产生了“黑暗”感。[43]

这是一个非常关键的提醒。史家是历史研究的主体，有时也不免主体意识过强，随意对研究的客体下类似“黑暗”的判断。至少对那些试图“以什么还什么”的人来说，史家想要重建的那个“什么”才是主体，而研究者不过是客体。主客既然异位，研究也当客随主便。“六经注我”的气魄虽令人羡慕，“我注六经”或更适应这样的主客定位。

在某种程度上说，我们今日去读昔人的东西，实类似读外文。语文能力是可以通过学习和训练获得的，也可学得很好，但必须按照其特定的语法和表达习惯，才能运用得当。[44]借韩非子的话说，燕人要理解郢书，就只能进入郢人的思想世界，先做到郢书郢说，再言其余。同理，后人若要理解先王之言，也只能尝试进入先王的思想世界，依其思路言路去理解、去认识。

大到一个时代，小到一条具体的史料，当我们感觉难以理解时，很可能就是遇到了今昔的“异言”。对此既不能放弃努力，更不能视其为无用，应首先检讨我们自己思维的局限性，并借鉴训诂的方式，尝试着学习史料所出之思想方法，对其进行“重新思考”。同时要注意，切勿选择性地“理解”那些看似与今人相近、甚或不过是今人之所欲见者，而以为这些才是“我们所能理解”的。尽管往昔是无语的，且不能复现以供验证，但若燕人可以做到郢书郢说，后人就可能理解先王“如先王在”。

所谓过去是外国，其实就是从认识的角度进行一种虚拟的时空转换。类似的思考方式，本古今中外所常有。前引孔子、《庄子》和王充，都曾以时空对应或借喻的方式来表述一种距离感。在一般人的认知中，“观空”与“观时”也往往是相连的。在舟车不是特别发达的年代，空间的远近，常通过时间来表现和计量——如两地间的距离，便常用行走或乘坐某种交通工具多少时或多少天来认识和表述。即使在特定交通工具不为普通人日常使用的时代，许多人也借助想象而这样想、这样说。这类包括想象的认知和表述，可以说是古今中外皆然（今日亦然，只是使用计量的交通工具变了）。

近代中国面临翻天覆地的巨变，学人思想也因此获得空前的解放。主张“思必出位”的康有为，就曾提出一种充满想象力的世界观，把公羊家依时间顺序展开的据乱、升平和太平三世之历时性进程，转化为一个“三世可以同时并行”的共时性概念，允许其并存：“或此地据乱而彼地升平，或此事升平而彼事太平，义取渐进，更无冲突。”[45]这样一种石破天惊的出位之思，充分体现了康氏思想的创造性，但尚未得到充分的注意。盖中外言及所谓近代中国之单一“线性”史观者，屡引康氏以为著例。其实若文野可以互易，三世又同时并行，则历史走向又何曾是单“线性”的呢。[46]

从经学视角看，康有为的思出其位可能已经走得太远，但他确实体现了一种时空转换的思路。梁启超在清末把中国史分为三段：第一上世史，“自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达自争竞自团结之时代也”；第二中世史，“自秦一统后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉繁赜竞争最烈之时代也”；第三近世史，“自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉竞争之时代也”。[47]这当然是一种想象多于实际的中国史，后两段尤甚。若抽象看，这基本就是一种以时间为顺序的同心圆空间观，时空的展开是成正比的。

约十年后，梁启超在讨论各国各有其“国风”时，已提出各国之内，又代不同风。[48]他那时尚未说到整体的时空转换或并存，到1923年，梁氏乃明确提出：“我国幅员广漠，种族复杂。数千年前之初民的社会组织，与现代号称最进步的组织，同时并存。”也就是说，在中国这块土地上，“几千年间一部竖的进化史，在一块横的地平上可以同时看出”。[49]其所思所指虽不同，仍不啻用现代话语将康有为的三世并行说落实在中国境内了。

不仅康、梁，近代中国人其实经常进行时空的互换，如以新旧置换中西、以世界置换现代等[50]，不过这类行为多在有意无意之间，较少进入意识层面，更未曾将其上升到学理层面。不过，刘咸炘就提出，就风气的形成言，纵横的时空本可能“互为因果”——“土风有因时风而变者”，而“时风且有由土风而成者”。进而言之，“一时风中有数土风之别，如春秋一时也，而齐、鲁、晋、楚，用人行政皆不同。战国诸子，一大风也，而楚多道家，燕、齐多阴阳家，三晋多法家”。[51]与前述同一自然空间之中尽可有不同的意义世界，恰可对应。

以前讲到共时性和历时性的关系，基本将两者视为对立的。但至少在认知层面，二者颇可相通。特别是时空的互换，即使是在虚拟层面，也意味着历时性和共时性那可以相通的一面。且历时性的“三世”可以共时性地存在，就揭示出一种共时与异时兼存的状态。“外国”本是复数的，则“过去”也不必是单一的。即使就物理性的时空言，后人眼中同一的具体时空，如东汉的益州，在时人眼中可能也是多时多空的聚合体。

若杜甫所谓“文章千古事，得失寸心知”，更提示着所谓“共时”的伸缩余地极大，即千年也可为共时。反之，在历史剧变的时代，很短的时间也需要做历时的处理。如像近代“百日维新”那样的事件，则一日间的细微变化也影响极大，甚至上午和下午都可能有隔世之感。若研究长程历史者借鉴研究历史“片断”者对共时性的注重，而研究具体事件者也像研究长程者那样保持历时性的关怀，我们对往昔的认识和理解，或可更进一层。

时空互换的取向也可落实在方法上：既然过去可以是外国，则大部分关于时间的思考和讨论，也都在不同程度上适用于空间；反之亦然。恩格斯即曾提出一种“以观时者而观空”的主张，他曾批评18世纪的欧洲唯物主义形成了一种“非历史的观点”，即“不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”。[52]则其所谓“历史的观点”，就应当是“把世界理解为一个过程”，岂非“以观时者而观空”？如果说恩格斯的表述还不那么直接，陈寅恪则明确提出了“以观空者而观时”的主张[53]，此语特别值得体悟——往昔既是他人而“非我”，自可借助对当世他人他国的认识，以了解往昔。

陈寅恪甚至提出，时空的“距离”可能让人产生同一时空中所不能有的体会和领悟。他说，一事之发生，“不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉”。而此超越之理性，又“必非其同时间地域之众人所能共喻”。前引梁启超和傅斯年都曾说到近代的剧变使两代人之间缺乏共同语言。陈寅恪也认为，近代中国的人世剧变，颇类庄子所谓彼亦一是非，此亦一是非。但他进而提出，“若就彼此所是非者言之，则彼此终古未由共喻，以其互局于一时间一地域故也”。[54]

这是陈先生为《王国维遗书》写序时所言，他的意思是，真正了解王国维的知音，不在当时当地的中国，可能还要期之于“神州之外”的“来世”之人。其人通过阅读王氏著作，“神理相接”，或“更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非”之外。此所谓一时一地的是非，即时人多指王国维之弃世为殉清。陈先生欲为之解，乃谓世人皆误解了王氏。这当然有“故意说”的成分在（陈本人应即当世知音），但就史学方法而言，却是一重要启发，不可视为随意之说而忽略。

距离与理解的关系实甚微妙，史家后见之明的一个优势，就来自于距离。如布克哈特所说，距离可以产生美感，使杂乱变得和谐：近处听到的教堂钟声可能杂乱无章，远处所闻，则变得美妙和谐。故距离给予史家一个更高远的位置，可以从杂乱中感受到和谐，因而获取对历史力量和精神的整体把握。[55]我们也都知道，只有居高临下，才能获取鸟瞰式的“全景”。

就全景言，史家还有一项当事人无法比拟的后见之明，即其已经知道事情的结果，因而也更容易判断哪些是与结局直接关联的因素。但“倒放电影”的倾向也可能“剪辑”掉一些看似无关的“枝节”，也就删去了这类半带偶然的细节可能折射出的“整体”时代意谓；结果是重建出的史实固然清晰，或也可能偏离历史发展的原初动态。[56]

前引傅斯年说丁文江“把当时人物在当时地理上的分配之真正perspective零乱啦”，其所用perspective一词至为妥洽。此词之常用义为“看法”，而实寓有所看之法，即指一种透视画法式的展望，而非远距离的所谓平视；故必从“当时人物”的眼光看“当时地理”，不能脱离“当时地理”而远观之。眼光的远近转换，是后之研究者的优势，但也一定要随时提醒自己，什么是当时当地的perspective，什么是后见之明的远观。

“以观空者而观时”的取向，昔年已为不少高段位学者所实践，从王国维到徐中舒、蒙文通、傅斯年和徐旭生等，先后都用地理的观点研治上古史，将过去认为一脉相传的夏商周三代空间化，展现出历时性谱系中的共时性竞争（三者中至少二者——夏商和商周——之间有着长期并存而互竞的历程，并非简单的取而代之）。傅斯年在《夷夏东西说》中甚至说出“历史凭藉地理而生”的话，以强调“考察古地理为研究古史的一个道路”。其他人也常说地理和制度是治史的基础，傅先生与此不同，他更多是提倡一种动态的空间视角。[57]

这样一种时空转换的眼光，也体现在傅斯年其他论述之中。他在论证“语言永远在变动之中”时便指出，“百年之内，千里之间，一个语言可以流成好些方语”。[58]可知他向来把时间和空间的变动结合在一起思考，且并未把时与空的转换看作一对一的关系。傅先生很看重他所谓“求其古”的历史眼光，而不赞同“求其是”的传统。[59]故他以为，历史上的事，往往只有“一个‘历史的积因’，不必有一个理性的因”。儒家能在汉代实现一尊的局面，是“因为历史上一层一层积累到势必如此，不见得能求到一个汉朝与儒家直接相对的理性的对当”。[60]

所谓“历史的积因”，就是傅斯年所说的“求其古”；而“理性的因”或“理性的对当”，则类“求其是”。他那时也告诫顾颉刚不要“凡事好为之找一实地的根据，而不大管传说之越国远行”[61]。这是把偏重时间的“求其古”和“求其是”向空间转化的典型例证——必“找一实地的根据”即“求其是”，而“传说之越国远行”则正类“历史上一层一层的积累”。

观空与观时的互动取向，当然也适用于上古史以外的领域，此不赘论。本文讨论的是一个比较虚悬的题目，且并非系统的论述，不过是与其相关的几个侧面。其中一个重要的因素，就是距离。距离很容易导致误会，也可以让不同时空的人具有远观的优势。在这两方面，时空都是相通的，因而也是可以转喻的。中国古人特别强调所见、所闻、所传闻的不同，就充分体现了对时空距离导致差异的重视。但时空对认识固有限制，也隐含着解读的潜力。在承认往昔之人有其“地方性知识”的基础上，借助时空的虚拟转换和互动，以学外语的方式接近昔人，循其思路、用其方法重新思考其言与行，就可以在很大程度上认识和理解往昔，有时还可能带来超过预想的解悟。

原刊《文艺研究》2010年12期