不改原有之字以开启“相异的意义体系”——旧文新解二则
一般治史者感觉特别困难的，即所谓今古之隔。而今人之所以难解昔人，主要还因时代的变迁。在近代西潮冲击造成中国激变以前，论者多认为秦汉之际的变化最为剧烈和巨大。杜亚泉即说，“吾国思想界，于战国时代，最为活动。秦汉以后，迄于近世，无甚变迁，一则以孔孟之思想，圆满而有系统，后来发生之新思想，不能逾越其范围；二则专制政体之下，往往以政治势力，统一国民思想，防遏异思想之发生”[1]。
在尚变趋新而向往“进化”的近代中国，两千年不变实意味着“停滞不前”。这类观念大概最初是由传教士带入中国（其背后的思想支柱则是黑格尔等认为中国无历史那样的西方中心观），后由中国读书人自己传播，在得到“笔锋常带情感”的梁启超表述后则广泛传播，渐成思维定式。这样一种把传统“讲坏”的倾向滥觞于清季，普及于民初[2]，连一般视为“守旧”象征的杜氏也不能免。尽管大量读书人基本接受两千年无甚变化的观念，但多用于接近“宣传”的思想表述，在实际治学中，似少见以此思路来处理历史研究中的今古之隔，许多人还是感到解释古事的不易。
胡适在1931年底完成《〈醒世姻缘传〉考证》，自认此文“可以做一个思想方法的实例”，故本着“要把金针度与人”的心态，将其考证的过程详细写出，“给将来教授思想方法的人添一个有趣味的例子”。他强调，要“保持历史演化的眼光，认清时代思潮的绝大势力；无论多么伟大的人物，总不能完全跳出他时代的思想信仰的影响”；但“历史演化的眼光”同时也意味着尊重研究对象的“时代思想信仰”，凡是当时人“真相信”的观念（如因果报应）及其真正遵守的社会信条（如最重体面），“都是那个时代的最普遍的信仰，都是最可信的历史”，故“不可用二十世纪的眼光去批评”十七世纪的前人。[3]
《醒世姻缘传》的作者用因果报应观念来解释不成功而又不能拆散的婚姻，即因为“因果的理论的本身也就是那个时代的社会生活的最重要部分”。胡适特别提醒后之治史者说，书中“最不近情理处，他的最没有办法处，他的最可笑处，也正是最可注意的社会史实”。正因为有许多后人感觉“不近情理”“没有办法”及“可笑”之处，才体现出该书“真是一部最有价值的社会史料”。这是胡适长期治学中体会出的见道之解，尤其是他从昔人的“观念”中看出“社会史实”的方法予人以启迪，后来受人类学影响的欧美新文化史研究取向便与此颇有些接近。
美国著名史家丹屯（Robert Darnton）素来提倡思想史的社会研究取向，主张以人类学的田野调查方法来读档案。他说，从事人类学田野工作的人从来明白：他人就是他人，“他们并不像我们一样思考”。实际上，两百年前的欧洲人便和今日欧美人的思想和感觉不同。对昔人颇有启示性的谚语，今人可能难以索解。18世纪法国谚语书中皆有“流鼻涕者便擤鼻涕”（He who is snotty，let him blow his nose）的条目，这对今人似无甚意义。然而，“当我们无法理解一个谚语、一个笑话、一项礼仪，或一首诗时，我们便知道自己正触及某些事物。选取文献最使人难以索解的一面进行考索，我们或许可以开启一个相异的意义体系。沿此线索，甚至可能进入一个奇异而美妙的世界”[4]。
这里最值得注意的就是明确异代之人的“他人”地位，同时又努力避免因“后见之明”而误解前人。王汎森在讨论近代中国“思想资源”与“概念工具”的转变时，曾引用了年鉴学派史家费夫尔（Lucien Febvre）对拉伯雷（Rabelais）的研究；为弄清拉伯雷究竟是“不信者”或只是像伊拉斯谟（Erasmus）那样的基督教人文主义者，费夫尔发现，16世纪并不存在“绝对”（absolute）、“相对”（relative）、“抽象”（abstract）、“因果”（causality）等字眼，所以当时的“思想资源”并不足以产生决然“不信”的概念。[5]
如果不回归到当时人的思想资源和概念工具之中，我们所思考和“解决”的问题可能根本与昔人无关；不论是正面的“重建”和负面的批评，表述出来的都可能不过是一种“想象”出的“传统”而已。[6]但长期以来都存在不甚关注昔人所处时代及个人境遇，而以后代思想资源和概念工具来反观前人者。中国校勘之学素称发达，此风在校勘古籍中也表现得最明显。颜师古在唐代便注意到时人“以意刊改”旧籍的现象：“古今异言，方俗殊语，末学肤受，或未能通，意有所疑，辄就增损。”[7]
此所谓“古今异言，方俗殊语”，已同时关照到时空两方面的言语差异，略具今日西方新文化史兼从时空二视角处理“他人”的眼光。唐代译佛经之风颇盛，颜氏有此认知，说不定也受到当年“译学”的影响。尽管昔人言说不啻“异言殊语”，也只有末学而肤受者，才“或未能通”；若学力高领悟深者，应当可以打通这时空间隔而与昔人“心通意会”，约即司马迁所谓“好学深思，心知其意”也。
孟子主张论世以知人，亦大致述说此意。[8]章学诚甚至将其提高到“文德”的程度，其所说的“文德”，主要指“临文必敬”和“论古必恕”两种基本态度。他特别解释后者说，“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”；即“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”。[9]
这里当然有一基本的预设，即古今人之间可以有某种“人同此心，心同此理”的共鸣。从今日文化人类学的视角看，人类各文化族群或古今之人不仅有可沟通的共性，更各有其个性（后者实构成一般所谓“文化”）。即使在相对稳定的地域（空间）里，对同一文化系统内的今人来说，古人实际已是“非我”或“他人”。[10]就变动大的时段言，有时候不过几十年，先后之人已少有真正“共同”的语言[11]；在区分较明晰而冲撞又激烈的社会里，不同“行业”和社群之间也常有所谓“路人”之感。[12]
这样一种集体的时空“代沟”对异时空之人的“心通意会”构成强有力的挑战，有人遂认为这根本不可能。詹金斯（Keith Jenkins）便从哲学、语言学和实际操作等多角度否认了史家与昔人“心通意会”（empathy）的可能性。[13]马克思曾说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[14]但像詹金斯这样的后学家则认为：是历史学家在创造历史，而且他们基本是在随心所欲地（尽管可能并非有意地）“创造”。[15]
中国很早即有以为“往昔不可知”的类似倾向，韩非子就说：孔墨之后，“儒分为八，墨离为三”，取舍各异，而“皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”[16]在新文化运动后“疑古”风气盛行的年代，韩非子关于“尧舜不复生”的一段话就常被引用。[17]不过，当年中国趋新史家多在古史、古语“不可信”的心理下引用此语，他们很少认为故事（此用本义）不可知。这也大致是那一时代从事校勘和文学研究之人的共同倾向，正是在这一心路之上校勘学和史学有着较为共同的语言。
闻一多阐述其校补《楚辞》的方法说：“较古的文学作品所以难读，大概不出三种原因。（一）先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远，史料不足，难于了解；（二）作品所用的语言文字，尤其那些‘约定俗成’的白字（训诂家所谓‘假借字’），最易陷读者于多歧亡羊的苦境；（三）后作品而产生的传本的讹误，往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书，所以在研究它时，我曾针对着上述诸点，给自己定下了三项课题：（一）说明背景，（二）诠释词义，（三）校正文字。”[18]可知他基本还是立于孟子“论世知人”的取向之上，认为“史料”有助于了解作品所处的时代背景和作者个人的意识形态。
这与近年西方文论主张文本一产生便脱离作者而获得“独立生命”者的立意相当不同，熟读尼采的鲁迅态度相对中立，他主张“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。但我也并非反对说梦，我只主张听者心里明白所听的是说梦”[19]。他自己大致还遵循着孟子的思路，不过也可以接受不甚顾及文本作者及其时代而就文本论文本的“说梦”取向，并希望文本诠释的接受者明白两种取向的不同。
的确，一旦上升到“人性”层次，今昔是否能够相通便进入难以休止的辩论了。正如《庄子》之中关于“子非鱼，安知鱼之乐”的辩难一样，既然昔人不复生，后人又安知与昔人未曾沟通？故就史家实际操作层面言，或不如致力于怎样设法理解往昔之人与事。利科（Paul Ricoeur）以为，从某种程度上说，理解今人和理解古人的关系呈现着某种吊诡意味：一方面，我们基本能理解与我们相像的事物；另一方面，理解“他人”（the other）必须抛弃我们自己的先入之见，把“他人”确实当作“非我”（即不当作“我”）来理解。[20]
以“他人”为主要研究对象的人类学恰在此意义上为史学提供了可资借鉴之处。[21]另外，语言学也可以给史学以启示。如果我们今日读昔人的书写类似在读外文，我们首先应该学习昔人使用的文字。这里所说的“学习”，不是一般课堂意义那种对“古汉语”的学习，倒可借鉴唐代和近代都曾大兴的“译学”。传教士林乐知曾论译书说：“大凡欲译一书，必将原书融会贯通。并书之旁面底面，以及来源归宿，又书外之事与书中有关涉者，须一一洞悉无遗，而后能毫无遗憾”[22]。既然昔人言说已成“异言殊语”，这一对翻译的要求也适用于“学习”古文和解读古籍。
有一点是清楚而乐观的：不同语言之间固有一些无法“翻译”的成分，外文仍是可以学会甚而学好的，只是必须充分尊重其特定的语法和表达习惯，才能运用得当。[23]同理，如果过去不啻外国，则不同文化各群体间一向可以沟通，也实际进行着不断的交往；今人正可像异域间的交流一样，通过共性而认识往昔。其间固难避免误解甚至观念的冲突，然而如前所述，难以索解之处恰可能是取得突破之所在，重要的是正视古今的差异，尊重往昔那与今不同之处（今日不同文化群体间的交往便也在提倡类似的准则）。[24]
这和胡适所说要尊重研究对象的“时代思想信仰”的思路相通，然而颜师古指出的后人“以意刊改”旧籍的现象仍在重复。胡适就发现，校书者常会“主观的发现错误”：当其“读一个文件，到不可解之处，或可疑之处”，便容易“认为文字有错误”。其实“读者去作者的时代既远，偶然的不解也许是由于后人不能理会作者的原意，而未必真由于传本的错误”。而陈垣校《元典章》则特别注重“一代语言特例”，故其方法“最可以提醒我们，使我们深刻的了解一代有一代的语言习惯，不可凭藉私见浅识来妄解或妄改古书”。[25]
尽管他特别强调校勘的本义是严格依据古本做“对校”的老实功夫，胡适也言及学者个人学问知识的重要，他说，“要懂得一个时代的书，必须多懂得那个时代的制度、习俗、语言、文字”。若“有意改善一个本子而学识不够”，就可能“以不误为误”，无版本的根据而“随意改字”，不过是“臆改”而已。实则校书改错“是最难的工作。主观的改定，无论如何工巧，终不能完全服人之心”。如《大学》开端“在亲民”，朱子改“亲”字为“新”字，“七百年来，虽有政府功令的主持，终不能塞反对者之口”。
这样的认识与前引其主张不可用后世眼光去批评前人的见解相通，大致是胡适那些年的一贯思路。[26]不过这也不是20世纪“新学术”的创造，千年前的杜佑就曾提出不可“将后事以酌前旨”，他在讨论历代关于封建、郡县之利弊争论时说：“自五帝至于三王，相习建国之制，当时未先知封建则理，郡县则乱；而后人睹秦汉一家之天下，分置列郡，有溃叛陵篡之祸，便以为先王建万国之时，本防其萌，务固其业，冀其分乐同忧、飨利共害之虑。乃将后事以酌前旨，岂非强为之说乎？”[27]
然而如清儒崔述所说，“人之情好以己度人，以今度古，以不肖度圣贤；至于贫富、贵贱、南北、水陆、通都僻壤，亦莫不互相度；往往迳庭悬隔，而其人终不自知也”。他观察到，“凡说上古者皆以后世例之”，故“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古；以为继世有天下自羲农已然，故于虞、夏授受之际，妄以己意揣度，以致异说纷然，而失圣人之真”。若“学者知上古自上古，虞、夏自虞、夏，商、周自商、周，则经传之文皆了然不待解”。[28]
正是针对长期存在的“将后事以酌前旨”的倾向，陈寅恪提出，“证释古事者，不得不注意其时代限制”。[29]为了不逾越昔人之“时代限制”，尤其避免治史者“依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”。[30]陈先生特别强调：“解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证。”[31]
这一主张非常适用于古籍校勘。实际上，为能“仍用习见之义”，就最好“不改原有之字”。过去和现在都有整理者认为昔人言论不通而将其“径改”者（清儒校勘最精，然此风亦甚；今日各种文集、资料集的编者言中仍常见其表示要“径改”所编文字之“错讹”者），其实有些后人以为“不通”或“错讹”的，未必就是真正“不通”或“错讹”，不过时代变迁使后人难以索解前人之意，遂据其所处时代的文字知识，以为先前的书籍出现了问题，即胡适所谓“以不误为误”。真正尊重研究对象的“时代思想信仰”，就不仅不能“凭藉私见浅识来妄解或妄改古书”，更须明确“一代有一代的语言习惯”并熟悉了解之。[32]
偶读旧籍，觉昔人注疏时至少无意中时有以后世儒家观念反看前人之倾向。其实先秦时人远较后人活泼，常从日常生活中悟得玄理；其心态也常比后人开放，对“非华夏”的观念往往更能平心相待。倘去除成见，在“注意其时代限制”的前提下“旁采史实人情”，如鲁迅所言，“返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评”[33]，则在“不改原有之字”的基础上或也能“豁然贯通”，体会到典籍所处时代的“习见之义”。今试举二则。