解读变动时代的文化履迹——关于近代中国文化史研究的简单反思

中国近代以“变”著称，可以说是一个变动的时代。

变动时代最明显的特征，就是产生出“动”就是好的观念。梁启超在20世纪20年代总结中国过去五十年的“进化”概况，颇抱愧于没有什么学问可以拿出来见人，而他印象最深的是中国“读书人的脑筋，却变迁得真厉害”；以至于“这四十几年间思想的剧变，确为从前四千余年所未尝梦见”。梁氏把四千年的思想界比作“一个死水的池塘，虽然许多浮萍荇藻掩映在面上，却是整年价动也不动”；如今终于有了动的气象，虽其“流动的方向和结果，现在还没有十分看得出来，单论他由静而动的那点机势，谁也不能不说他是进化”。[1]

“进化”在当年是个非常正面的词汇，只要“由静而动”，不论往什么方向发展都是“进化”，这一价值判断充分体现出对变动的期盼，而立说者本身因焦虑心态而生的紧迫感也昭然若揭。[2]梁启超的言外之意很明确，他显然对已经发生的全方位巨变仍不满意。这就提示出变动时代的另一个明显特征，即尽管在不太长的时间里发生了一系列急剧而重大的变动，但很多人，尤其是相当一部分读书人，仍觉得变动不够快也不够大。

了解上述两个特征，非常有助于认识变动时代的“变”和“动”。而近代最为显著的转变，自然是共和政体取代帝制这一几千年才出现的巨变。当近代读书人纷纷表述对于“数千年未有之大变”的担忧时，他们不过是预感到大变之将至，尚未真正认识到后续变局的根本性；但其开始以“千年”甚或更长的时段来思考时局的变动，却不能不说有着相当敏锐的感觉。梁启超在1901年便指出，那是一个充满变数的“过渡时代”（相对于中国数千年来所谓“停顿时代”）。按其预测，将要发生的“过渡”包括政治上的“新政体”、学问上的“新学界”和社会理想风俗上的“新道德”。[3]

这已是全盘的转化，但梁氏那时所说的“新政体”指的仅是君主立宪，他并不想要鼓动更换政权的“革命”。后来的发展虽超出其预测，仍多少有些被梁启超不幸而言中的意味：以共和政体取代帝制为象征的巨变，的确是全方位的，包括了政治、社会、思想、学术等方方面面。这是一个几千年才出现的大变动，它本身又是一个发展的进程，发生在辛亥年的政权鼎革不过是一个象征性的转折点，其相关的转变此前已发生（所以一些读书人才能有所预感），此后仍在延续。

梁漱溟对此颇有体会，他曾说：“若就革命是‘以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序’来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前，社会构造未曾变过；自它以后，社会构造乃非变不可。……今天我们尚在此一变革中，而正期待一新构造新秩序之出现。”[4]构造和秩序的根本转变，是近代中国最显著的变动，正反映在以共和政体取代帝制的全方位大变之中。

与梁漱溟相类，报人张季鸾更早就注意到这一巨变那延续和发展的特性。他在1931年回顾20世纪前三十年的历史说，“中国政治、经济、社会各方面，实已经重大之变迁。盖由帝制以至共和，由党政以至党治，由筹备立宪以至国民革命。就中国论，为开创五千年未有之新局”。尽管如此，他仍以为，“民国以来，其实质未变”。盖辛亥革命和国民革命，“虽近代史上之两个时期，而实一大问题之继续演进”，而且是一个“迄今未臻完全解决”的问题。所以他的整体结论是：“旧秩序已崩溃，新改革未成功。”[5]

若以千年以上的长时段眼光看，辛亥和北伐两次革命，的确是“一大问题之继续演进”；但具体而论，它们又确实代表着“近代史上之两个时期”。民国虽以共和取代帝制，但北洋政府在具体治理方式上，对清朝君主制似乎继承多而革新少，颇有些“汉承秦制”的意味。高一涵在民初就说，民国不过“单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货”。[6]到北伐后国民党当政，开以党治国之先河，出现了很多前所未有的改变。[7]在近代这一大的分期之中，又是一个新的时期了。

张季鸾显然期盼着“革命”会带来很多正面的转变，但他所看到的民国则是“愈变而劣”：表现在“民生愈困苦，吏治愈贪污；教育实业，俱少进境”；而“所增加者，徒为若干军阀与无数游民盗匪”。这些负面印象可能带有一些想象成分，而他对时局强烈的不满背后，隐伏的仍是近代读书人那种持续的焦虑心态和危机感。此时离北伐不过数年，则张氏对新当政的国民政府并不怎么肯定。在他眼里，1926年以来数年的历史更以变化剧烈为特征：“从张褚督直，至北伐成功；从晋阎卫戍，至中央讨伐；从国共混淆，至清党剿匪；从张雨亭开府北京，至东三省拥护统一；其变化之剧烈，动如南北之极端。”[8]

短短五年间，那种直接向对立面转化的政治变动几经好几次了。梁启超曾描述历史的“革命性”说：“革命前、革命中、革命后之史迹，皆最难律以常轨。结果与预定的计画相反者，往往而有。”[9]若据其所论，张季鸾所见北伐后五年的情形，便带有类似的“革命性”。而此并非特例，徐世昌在1918年也曾说，“民国成立以来，革命之役已四五见”[10]。能称得上“革命”的，自非一般的小动乱，竟然在五六年间“已四五见”，几乎是年年都有，相当能体现当时政治变动的频繁。可知近代以共和取代帝制为象征的巨变，本是由许多也不算小的系列变动所构成。

与近代政治、经济真可说是数千年未有的剧变[11]相比，文化层面的变动相对来说更带隐而不显的特征。尽管人们口中常说“中国文化”，实则“文化”一词的含义，百多年来始终没有充分的共识。今日通用的“文化”一词，大致是个外来词；而它在其原初产地的界定，也一直是众说纷纭。唯值得注意的是，一方面书斋学者不断在那里推敲、分疏其定义，另一方面这又是中外皆普遍使用的一个词汇；且多数人在使用时并不觉得有加以界定的必要，似乎对他们而言，“文化”自有其约定俗成的指谓。

这样看来，对“文化”的理解和使用，在学者与大众之间存在着明显的紧张（tension）。这一雅俗冲突的现象，并非几句话可以简单说清楚；大体而言，“文化”的意谓，很多时候视其表述者和语境为转移。我们只要知道是什么样的人在表述，并将其置入其出现的上下文之中，多少都能领会到表述者之所欲言。

中国古代对“文化”的早期认识，是以人为中心的，又颇注意所谓“天人感应”的一面，强调其时空的意义。《易经》所谓“刚柔相错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”（《易·贲》）一语，就被很多后人视为“文化”的出处，近代读书人常据此以发展出可以和“文化”那个外来词相通的解释。

梁启超借用佛家术语给“文化”下的定义是：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也。”其中又包括“业力不灭”和“业力周遍”两种公例，前者即人的一切身心活动虽随起随灭，但“每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间，不能磨灭”；后者则说个人的活动势必影响到别人，有的“像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭”。[12]关于共业之有无“价值”，他也有自设的定义，这且不论。但业力的“不灭”和“周遍”两种公例，便很能凸显前述时空的含义。

史家钱穆后来也说：“人类各方面各种样的生活总括汇合起来，就叫它做文化。但此所谓各方面各种样的生活，并不专指一时性的平铺面而言，必将长时间的绵延性加进去。”换言之，“凡文化，必有它的传统的历史意义”。故文化“并不是平面的，而是立体的”。他进而说，“一人的生活，加进长时间的绵延，那就是生命。一国家一民族各方面各种样的生活，加进绵延不断的时间演进，历史演进，便成所谓文化”。则“文化也就是此国家民族的生命。如果一个国家民族没有了文化，那就等于没有了生命”。也因此，讲文化“总应该根据历史来讲”。[13]

这样，“文化”实际成为“文化史”，倒与胡适稍早对“国故”概念的看法接近。胡适曾说：“国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史，国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史，国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。”在他看来，“理想中的国学研究”，至少是一个“中国文化史”的系统，包括民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史等十种专门史。[14]

类似的观念那时为很多人所分享，胡适的学生顾颉刚在1924年也说：“整理国故，即是整理本国的文化史。”[15]而梁启超更明言：“文化这个名词有广义、狭义二种：广义的包括政治、经济；狭义的仅指语言、文字、宗教、文学、美术、科学、史学、哲学而言。”[16]故他在讨论专门史和普遍史两种类别时就说，“普遍史即一般之文化史”[17]。

由于“文化”本有广狭二义，“文化史”的定义也须从其语境中确定。梁启超曾论《世本》一书的特点，说其“特注重于社会的事项。前史纯以政治为中心，彼乃详及氏姓、居、作等事，已颇具文化史的性质也”[18]。这里的“文化史”，便是狭义的。也正因此，何炳松在1924年不得不强调：文化“即文明状况逐渐变化之谓”。故“文化史应以说明一般状况之变化为主。若仅罗列历代典章制度、文人艺士为事，充其量不过一种‘非政治的’过去事物之列肆而已，非吾人所谓文化史也”[19]。这是一个非常值得注意的界定，何氏所欲区分的，恰是后来较常见的，很多所谓“文化史”，的确是在“非政治的”方面着力。

从操作的层面言，可以考虑借助今日人类学意义的视角，较为广义或开放地看待“文化”（人类学中关于“文化”的定义也各不同，姑且取其宽泛的一面），多关注传统、价值系统、观念形式和各类建制（institutions）；所有这些皆不宜悬空议论，而是落实在各类人的具体生活经历和体验之中，侧重于社会层次、生活习俗、思想观念、学术状况与集体心态等。以传统专门史类别言，文化史可以相对更少一些政治史、军事史和经济史的内容，而更多整合社会史、思想史、学术史、生活史和心态史等面相，但要始终不忘这些面相与政治、军事和经济的密切关联。

这一切当然都建立在史料的基础之上。如陈寅恪所说：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。”[20]这里最需要的，就是所谓历史想象力。然而想象也当有限度，历史想象的基础和限制，仍在史料之上。近代存留下来的史料固然远比古代更丰富，若与当时曾经存在的材料相比，也不过“残余断片”而已；叙述时留有余地，可能还更接近“其时代之真相”。

据说老子曾对孔子说：“六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”这是《庄子·天运》中所言，义甚悠远。[21]在司马迁的记载里，老子是这样对孔子说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”[22]此语或本《庄子》，而意有所移。从史学角度言，司马迁的态度更积极。其意或谓言在，固未必非人在不可；迹固非履，似亦可由迹以知履（此履指动作）。[23]

要理解领会六经之文本，固当深究其文字，更当朝着“履之所出”的方向努力探寻“所以迹”的一面。六经及其所承载的“道”，并非凭空而至的虚悬“理论”，它们有其作者（不必是一时一人），有其目的和针对性（不必是单一的），有其产生和形成的语境，及其生成的动态过程。换言之，言亦是行；围绕“立言”的行为所能告诉我们的一切，绝不少于言说本身的文字意谓。[24]

进而言之，《庄子》所说之“迹”和司马迁所说之“言”，不必一定落实在文字之上；任何人造物体皆能反映也实际反映了制造者的思想，亦皆其“迹”其“言”。若立言者之骨尚未朽，更增添了意想其“生人”的可能。《韩非子·解老》说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。”[25]后日之古生物学正类此，考古学亦仿此法，借以复原各种已不可见的古之事物。引申言之，梁启超所谓使历史“僵迹变为活化”的方式也多少类似，即“因其结果以推得其情态，使过去时代之现在相，再现于今日”。[26]

章学诚没有司马迁那么乐观，但他显然领会了《庄子》之深意，故指出：“人之所以谓知者，非知其姓与名也，亦非知其声容之与笑貌也；读其书，知其言，知其所以为言而已矣。”这里点出的“所以为言”，正是《庄子》所谓“所以迹”之意；后人很多时候会出现“接以迹者不必接以心”的现象，恐怕即因为没有朝着昔人“所以为言”的方向去努力探索。盖古人立言，自“有其忧与其志”。用今日的话说，古人之“忧”与“志”，即其立说之动机和意图之所在。要使其所言不至于“湮没不章”，就要能“忧其忧、志其志”。[27]

因此，章氏把孟子的“论世知人”说提高到“文德”的程度，特别强调“论古必恕”的重要。他解释说，“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”；若“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”。[28]我们当然首先依靠今昔之“同”来理解古人，但还要进而探索和尊重古今之“异”。治史者在考索前人所遗之“言”时，倘能尽量再现立言者之“人与骨”及立说之语境，顺其“所以为言”的方式和方向认识其所言[29]，理解必更进一层，庶几可趋近“接以迹”亦“接其心”的境界。

即使“言”为文字，其“迹”也有虚实之分。朱熹说：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。”[30]这是极有识见的观察和归纳。据司马迁所引，孔子曾说“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记·太史公自序》）。朱子或即本此而申论之。任何“空言”，本亦皆有形迹，然而很容易呈现为一种“若未有形迹”的状态，必具体化而后可表现，可理解。

对史学而言，最主要的首先是往昔之“迹”的存留。孟子曾说，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗亡》然后《春秋》作”（《孟子·离娄下》）。其言外之意，似乎后世奉为史学宗主的《春秋》，从一开始就与往昔之“迹”的存亡相关。《四库提要·史部总叙》（卷四十五）曰：“苟无事迹，虽圣人不能作《春秋》。苟不知其事迹，虽以圣人读《春秋》，不知所以褒贬。”[31]中国古代史学非常重视记录的功能[32]，大概也有不希望前人事迹熄灭消逝的意思在。清季一位不署名的作者曾说：“历史者，摄过去之影而留其迹者也。”[33]梁启超进而提出，“凡史迹皆人类过去活动之僵迹也。史家能事，乃在将僵迹变为活化”[34]。

这类重视往昔之“迹”，并进而探索、保存及“活化”史迹的立意，是应该继承的。到今天为止，近代中国文化史的研究仍然相对薄弱。其原因甚多，一个重要的原因是，面对近代这样的大变局，又秉持一种相对广义的文化视角，要系统考察和整体构建足以展现各方面多层次互动图景的“文化史”，实非鸿篇巨制不能为，且需要长期的积累。前引胡适心目中系统的“中国文化史”，包括十种专门史；若以其所想为标准，必先有十本可据的近代专门史，然后可以考虑一本综合的近代中国文化史。如果这样，我们距离那一目标的路途，恐怕还相当远。

不过，所谓“千里之行，始于足下”。何炳松以为，“要想做一部理想的中国通史，应该从研究小规模的问题着手”。要采取分工的方式，“各人尽各人的力量先去研究历史上的小问题；把研究所得的作成专篇”，以为通史的基础；将来中国史上“所有的问题都一一研究解决了，那末想编通史的人，就可以利用这种材料编成一部尽善尽美的中国史”。[35]顾颉刚也说：“千万个小问题的解决，足以促进几个中问题的解决；千万个中问题的解决，足以促进几个大问题的解决。”研究小问题所得的结论，经过长时期的积累，总会“有一个总结论出来”。[36]

上述思路在史学界长期存在，甚有影响，多数史家一直在做着类似的积累工夫。不过，陆惟昭却不赞成“通史便从专史综合而成，通史所叙当为专史之精华”的见解。他以为，“通史以人类社会活动为本位，专史以问题为本位”；前者“以人类社会之演进为归宿”，后者叙述之首尾则“以某种事实或某种学问为归宿”。不仅两者的“范围有普通与专一之不同”，其所采为依据的史料也往往各异，故“通史所取材料，每与专史不一”。[37]换言之，通史从问题意识到史料采用，都自有其所侧重，未必是从专史积累而成。这一思路在史学界的影响相对较小，其实甚有所见，很值得三思。

关于通史、专史和断代史的关系问题，不是这里可以简单说明白的，当另文申论。而上述两种取向，也完全可以兼容。钱基博提出：“读书欲得要领，贵乎能观其会通。然欲观其会通，必先分部互勘，非然，则以笼统为会通矣！”[38]著作通史，不能没有会通的眼光，仅凭专题研究的积累进行综合，的确很难成功。然会通本自分别、比较得来，能分而后能通。细节永远是重要的，从其中可以见整体；也只有从细节入手，才能认识整体。

这样看来，研究近代中国文化史，应借鉴近代人那种长时段的眼光，把以共和取代帝制为象征的全方位巨变视为一个发展中的进程。在近代中国这一时空之中，新旧中西的接触、碰撞、交流和相互依存、竞争及错位等现象至为复杂曲折，反映在政治、社会、思想、学术等方方面面。对近代文化的任何点滴履迹，都必须以上述长时段全方位的整体眼光去观察，并落实在具体人物的行事之上，以展现各方面多层次互动的动态图景，庶几可能趋近杜甫所谓“窗含西岭千秋雪”那种尺幅千里的意境。

原刊《四川大学学报》2008年6期