个性、共性与通性
也许史学天生就是相对的，故像傅斯年、何炳松这样的史家，不太能接受历史规律一类的说法。但即使相信历史是按照规律发展的学者，也不否认具体的史事都是发生在特定的时空之中，都有其当时当地的特点和限制。在这样的情形下，除了研究历史规律本身（或也包括一些长时段的大轮廓）以外，凡讨论一定时空中的史事，都不能不是具体的和“特别的”，甚至多少带有一些偶然性或不确定性。从“研究视角”出发的史学，侧重实践层面的具体操作，不能不充分尊重特定史事那不与人共的特殊性。
一般人说到独特性或不确定性，很容易联想到与普遍性或整体性的对立。其实，独特性与普遍性未必一定冲突，如“西方”是个包含众多不同因素的变量，但也有普遍意义，否则不成其为西方。这就好像梁启超说中国历史应进行分区的探讨[30]，但中国历史或中国文化也有其共性一样。若跳出上述二元对立的思路，则人类社会以及任何一个时代、社会和文化，都不仅有其特性，也有陈寅恪所谓“抽象理想之通性”在。[31]陈先生在说通性时，往往与特性并论，且明言通性中常有不一致者在（详后）。故通性者，相互关联、和而不同之意也。知物不齐，而后可齐，是谓以不齐为齐。
从通性而非普遍性的角度去认识共性，或少一些排斥，多几分包容，也为历史诠释存留了更宽广的余地。历史的相对特性和其通性（甚或“历史规律”），并不一定是相互冲突的。以中国传统常说的本末言，历史的特殊性即“末”的一面，但其基础，是在充分注意到并确认通性的一面，亦即所谓言“末”而不忘“本”。任何史事和史料，都有其独特个性的一面，也都与其他一些史事史料相通相关联；其独特性和关联性，是不可分割的两面，当兼而顾之。
任何整体不能没有局部的积累，却又不仅仅是局部的积累，而是自成一主体，即一个不同于局部的主体。故整体不必就是相互关联的个体之和，更不是无关联的个体之和，而自有其主体性。同样，每一表现为局部的个体，也各有其自身的主体性。且史学中一般所处理的整体，本处于一定的时空之中，因而也是相对的：在一定范围里的整体，可能是更大范围里的一个局部；而一定范围里的局部，可能是更小范围里的一个整体。
此前很多人都认为通史就是“从专史综合而成”，陆惟昭则不同意。在他看来，通史和专史是两个范围不同的门类——“通史以人类社会活动为本位，专史以问题为本位”；专史“以某种事实或某种学问为归宿，通史则以人类社会之演进为归宿”。他不仅讲道理，并特别指出：在操作层面，“通史所取材料，每与专史不一”。[32]这是真正内行的见识，不过陆氏仅点到为止，未做进一步申论。
吕思勉也认为，“史学所要明白的，是社会的一个总相，而这个总相，非各方面都明白，不会明白的”。但他进而指出：“说明社会上的各种现象，是一件事，合各种现象，以说明社会的总相，又是一件事，两者是不可偏废的。”故“社会是整个的，虽可分科研究，却不能说各科研究所得的结果之和，就是社会的总相”。甚至可以说，“社会的总相，是专研究一科的人所不能明白的”。[33]但何以如此，吕先生也未曾细说。
蒙思明进而指出：所谓“史观”，是“要从这千百万件曾经详密鉴定后的史料所重建的史实中，看出一个线索”；从而“使成千累万的个别事件之间发生联系，把历史看成一个整体而不是孤立事件的累积”，就能给“死的零星史事以生命、以精神”。[34]或可以说，历史之所以成为一个整体而不是孤立事件的累积，就是因为成千累万的个别事件之间发生了联系。蒙思明和梁启超一样重视事物的相互关系，其推进在于，他是在明确了整体和孤立事件各自主体性的基础上来探索个别事件之间的联系。
把这个问题阐述得更清楚的是林同济。林先生首先明确：第一，“全体不是一切局部的总和”；第二，“全体不是某一局部的放大或延长”。他以中国字为例说，一个“永”字有若干笔画，它们“各有其意义”；一旦连缀而构成“永”字，“乃立刻呈出一种独具的新意义，竟不是当初未经连缀时的各个笔画原有的”意义。换言之，读者从“永”字所得的印象，在那些个别笔画中是“摸索不出来的”。因此，“全体自有它独具的母题，独到的价值，超于局部之外，超于局部的总和之上”。[35]
林同济因而提倡一种“文化摄相”式的阅读，以摄取文化的体相。所谓“体相”，就是“构成全体的各局部相互关系间所表现的一整个母题以及综合作用”。如果“把全体分析起来而成为个别的局部，再将这些个别的局部，用简单的算学，加将起来，是不能捉得原来的全体，更捉不得原来的体相的。关键在‘相互关系’四字”。这是“观察万物的‘入道之门’”。所以“论体相便是论全体”，其要旨是“谈‘关系’，谈互动的、相对的关系”，以及“谈整个结构中各局部间的相生相成的综合功用”。关键是要看到事物全景中“各局部相互间的微妙关系、交流影响”。
也就是说，不仅整体和局部各有其主体性，正是局部间动态的关联，使其成为一个整体。在实际的历史研究中，我们遇到更多不是由全体分析而成的个别局部，根本就是未必知其“全体”的一些散落“局部”；我们可能也没办法看到事物的全景，而只能在重建“各局部相互间的微妙关系、交流影响”中窥探那已经消逝的全景。
同时，要记住蒙文通所说的“事不孤起，必有其邻”[36]。在每一“个别”中或不一定都能找到“共通性”，而每一细节与大局的关联程度也可斟酌，但在一定的范围里，各局部细节之间也是相互关联的，有时甚至到了相生相克的程度。马季有个讨论五官的相声，凸显每一官对整体的贡献，亦即其与整体的关系，以及其各官间相互的关系，其间便有些相生相克的意味。
这个相声的寓意很深远，古人以为，耳目鼻口“皆有所明，不能相通”；不仅都是整体的一部分，且以表现为“浑沌”状态为最佳；若一一分隔，则可能“日凿一窍，七日而浑沌死”。[37]而所谓“浑沌”，正是一种以不齐为齐的通达状态。林同济曾以中国的相面术为喻来论证全体局部间的微妙关系说，“相”是一个“‘形而上’的概念”，它是“根据于‘形而下’的‘骨’、‘貌’等等而创得的”，但又“不是‘骨’不是‘貌’，而是骨貌以外，骨貌总和以上的一种整个母题、整个作用”。[38]
骨貌是整个“相”的基础，离此便无所谓“相”，故一点都不能抹杀；但骨貌的配合所生出的则是一个形而上的“相”，与骨貌既相关，又相异。五官亦然。还要注意《庄子》所说的“官知止而神欲行”（《庄子·养生主》）。中医的五官、脏腑等，皆有所谓通性的一面，半是抽象的，侧重于功能，而非具体的器官，故皆有其“神”的一面。五官的关联，更多可从这一面思考。而使这些“形能各有接而不相能”的天官“各得其所”者，靠的是“天君”即心的控制（《荀子·天论》《淮南子·诠言训》）。前引王阳明所说的内在之“理”，或即近于天心；而其运用表出之“气”，则略同于天官之功能。
换言之，史事的共通性正反映在相互的关联性之上，故部分学者也尝试用“史网”的譬喻来彰显全体局部间的微妙关系。梁启超就曾说：
凡成为历史事实之一单位者，无一不各有其个别之特性。此种个性，不惟数量上复杂不可偻指，且性质上亦幻变不可方物。而最奇异者，则合无量数互相矛盾的个性，互相分歧或反对的愿望与努力，而在若有意若无意之间，乃各率其职以共赴一鹄，以组成此极广大极复杂极致密之“史网”。[39]
类似的体悟很多人都有，而向往科学者可能视其为“有机的”联系。顾颉刚描述他所期望的“新史”说，“史的全部是一个高等动物的体系，虽可解剖而为某一部分的专门研究，但系统上是各相关联：骨骼的配置，神经的分布，血液的流通，全身均匀，没有一点冲突停滞的地方”；若“身体一经分化，就各各独立而不相关涉”，便不成系统了。[40]而吕思勉则径用佛家的“帝网重重”观念来解释“社会是整个的，任何现象，必与其余一切现象都有关系”。自然之中，每一现象，总受其余一切现象的束缚。唯关系有亲疏，影响分大小。若“把一切有关系的事，都看得其关系相等”，就“等于不知事物相互的关系了”。[41]
万物间这样一种能动的相互关系，在刘咸炘看来，即“《易》之所谓‘感’也”。他说：“史固以人事为中心，然人生宇宙间，与万物互相感应。人以心应万物，万物亦感其心。人与人之离合，事与事之交互，尤为显著。”这就是佛家所说的“宇宙如网”。故“史之所以无不包，以宇宙之事罔不相为关系，而不可离析”。大体言，“群书分详，而史则综贯”——“无分详，不能成综贯；而但合其分详，不可以成综贯。盖综贯者，自成一浑全之体，其部分不可离立，非徒删分详为简本而已也”。史学以专门事实为基础，却又要超越专门事实，以明“各端之关系”，才能具有能见“大风势”的“史识”。[42]
所以，历史上的各个“事项”虽是独特的，却又不是孤立的，而是相关联的。注意前引梁启超的话，他特别说到分歧或反对也是一种关联，而且很多关联表现为“若有意若无意之间”，容易被忽略。史事既成“史网”，则史家当“在此种极散漫极复杂的个性中而觑见其实体，描出其总相”。[43]这样一种取向，颇类刘咸炘提倡的“因末见本”。盖事物之本末各有其主体性，“末”可以是一个整体的一部分，但那整体却是待证的，而不是无须证明的（详另文）。
若从史料存留的视角看，我们现有的史料多少都带有片断的特性。不论要认识特定的片断自身，还是通过片断了解更宽广的史事，首先都要重建片断周围的关联。阿多诺便提出，“理解一个事物本身，不是仅仅将它置入其相关的鉴定体系之中进行定位（register），而是要在它和别的事物的内在联系中去领会其独特个性（the individualmoment）”[44]。能将一片断置于某种（时空的）关联结构之中，这一片断就有了意义。
另外，史料和史事的关联性本身，就是史家需要着力之所在。柳诒徵的《国史要义》，以一章的篇幅专论“史联”，可谓深得窾要。他指出：“史之为义，人必有联，事必有联，空间有联，时间有联。”若“就史迹纵断或横断之以取纪述观览之便”，则“于史实不能融合无间”。就操作言，既可“以联合而彰个性，亦可略个性而重联合”，当“就事实而权衡”。如“《周官》之书，有分有联”。其“交互错综，各视其性质之特重者分之，又视其平衡或主从者著之”，颇具史法。[45]
而史之“联”，也有区分和综合两面。柳诒徵一再强调，“区分联贯之妙用”，在于“胪举全国之多方面，而又各显其特质”。盖“人事之有联属者，必各有其特质分著于某篇某体之中。纵横交错，乃有以观其全，而又有以显其别”。史事既“无往不联”，则“史之为体，一时代有一时代之中心人物；而各方面与之联系，又各有其特色，或与之对抗，或为之赞助”。撰述中既要表示此中心，又要遍及各方面，其“支配史迹”的错综离合，“妙在每一事俱有纵贯横通之联络，每一人又各有个性共性之表见”。[46]
由此可见，史学之“通性”，是充分承认“个性”的独立，又注意各独立史事的关联，并彰显其互相影响的动态面相。故熊十力以为，所谓“通材”，就在于能“测远而见于几先，穷大而不滞于一曲，能综全局而明了于各部分之关系，能洞幽隐而精识夫事变之离奇”。[47]
这样的认识，也是逐步发展而成。叶德辉早就说过：“学问之道，可通而不可同。”[48]民初也有一些学人有意无意间多说通、说联而少说同、说共，如陈训慈就主张“人有个性，亦有公性；事有特变，亦多共通”。[49]而孔繁霱则认为“吾人感社会为个性，联个性为社会”，故“离社会无个性，舍个性非社会”，双方处于一种“交感”的循环之中。[50]类似的动感，何定生稍后也有体会。他在1928年说，应捉住历史时空的“意识之流”，但承认自己“虽能言之，而不能行之”；故只能做到“不以一二例子定通则，不以一二例子破通则”。[51]
何炳松在20世纪20年代仍将“人类社会中各类活动的共通性”落实在“相互间的因果关系”上。[52]进入20世纪30年代后，前引贺昌群对中国学术“步调太不整齐，缺少连锁性”而不能一贯的遗憾，表明他在以步调整齐为目标的同时，也已隐约感觉到，“一贯”正体现在“连锁性”之上。与何炳松的认识相对比，“相互”的意思仍在，而“因果”已略去了。到20世纪40年代，周荫棠进而强调历史在时间上的“连续性”和空间上的“连锁性”，即“社会上各种的动态和事迹，皆有联带的作用”；而“社会上各种因素和现象，皆相互影响”。[53]
其实梁启超在20世纪20年代已提出：所谓知识，“不但是求知道一件一件事物便了，还要知道这件事物和那件事物的关系”；能“知道事物和事物相互关系，而因此推彼，得从所已知求出所未知，叫做有系统的知识”。[54]到20世纪30年代，李则纲提出，“历史是事迹的制造者、与事迹的关联，及事迹本身的发展之记录”；而史学“须于全般的历史事实的中间，寻求一个普遍的理法，以明事实与事实间的相互影响与感应”。[55]
尽管以上这些不一定是衔接的讨论，但在对历史和史学的体悟和认识上，还是可以看出一些“进步”的轨迹。梁启超所谓“系统的知识”，当然是他所向往的“有组织的学问”。从系统可以体现在关联之上的见解，到史学的普遍理法就是要表现“事实与事实间的相互影响与感应”，其间的脉络是大体可见的。若能看到“许多‘不共相’”之间的相互关联并将其表出，也就不仅仅是简单的“堆叠”了。
从言“公”言“感”到“交感”和“相互感应”，从言“联”到时空的“连锁性”和“连续性”，这些表述都不那么强调个性与共性的对立，而隐隐约约往互通的方面倾斜。如前所述，通性也是共性，却不必是严格的共性，而是以不齐为齐，更能包容差异，显出关联。
钱大昕曾说，“通儒之学，必自实事求是始”[56]。对重考据的乾嘉清儒而言，“实事求是”有着特定的指谓。但这的确只是通的开始，真要能通，恐怕还要超越实事求是的层次。故陈寅恪往往以“通性之真实”来涵盖“个性不真实”[57]，甚或以“通性之写实”对应“特性之虚构”。[58]此中自有其微妙之处，盖两者一虚一实也。刘咸炘所谓“拘于一事，而不引于共通之虚理，则不得旁通之益”[59]，最可解此。所谓“共通之虚理”，略近于陈先生所谓“抽象理想之通性”。凡能共通者，当然也能旁通，而其通又往往不能尽合，此所以虚也；能尽合，倒是实在了，而可通之处必狭，也就说不上通性了。