其二
《吕氏春秋》曾说：“善学者若齐王之食鸡也，必食其跖数千而后足，虽不足，犹若有跖。”（《吕氏春秋·用众》）“数千”，《淮南子·说山训》作“数十”，更近于实际之宴饮。“跖”为鸡足踵，确实好吃，齐王可谓知食者也。且从中医观念言，鸡跖还有滋阴的作用。盖睡眠不足则伤阴，王者日理万机，通常都有些睡眠不足，多食鸡跖正所谓食补，在养生上也是有所据的。据说民国四川刘文彩之五姨太吃鸭亦仅吃其鸭蹼，每食费鸭数十，与齐王略同；近日川菜中有“掌中宝”一菜，即为鸡足之掌心，尤可见传统之不死。[35]
过去《吕氏春秋》之注者每谓后句不通，其实这里或有些文字游戏的意思在，盖“跖”既为鸡足踵，多食而后足之“足”字，约有双关之意，字面意即多食脚底而后知“脚”也；言外意似谓所学虽枝节局部（然须与特定整体相关），积少成多后，或可得其整体。鲁迅曾有《以脚报国》一文，主要议论女子的小脚与“国家”的关系，文中谈到国之经费时引用《论语》“百姓不足，君孰与足”一语，便大致是类似的双关语。[36]
若可以这样读，则“虽不足，犹若有跖”，大致谓即使未能掌握整体，犹得其局部；虽不全，庶几近之。这样，上下文并不冲突，还相当连贯。紧接着的下一句“物固莫不有长，莫不有短”，循此思路读去，亦别有所获。这当然只是一种“大胆的假设”，姑且一说；是否近于撰述者之本意，尚待方家教正。
附带地说，典籍的解读有时未必只有一项“正解”，完全可以多解并存（若提倡文本之“独立生命”的文化批评家，更主张万解皆正）。本文的两条诠释，乃尝试陈先生提倡的“了解之同情”取向，对后人感觉古籍难解之处不轻易否定，反可能因此而开启或走进“一个相异的意义体系”；这绝不排斥他解更为正确的可能，甚至拙解本乏“了解之同情”，反是“自作多情”，亦未可知。同时，个人读书不广，也许前人早已提出类似解读，则“专利”自属先言者，本文得附骥尾，亦有荣焉。
我想特别申说的是，“了解之同情”这一取向要求治学者本身心胸的开放，它蕴含着对研究（或校勘）对象的尊重，类似于钱穆所说的“温情与敬意”（钱先生说的是国人读国史，有其特殊的时代针对性，这里是推广而用之），只有像胡适提倡的那样尊重研究对象的“时代思想信仰”，才能达到丹屯所谓开启相异的意义体系甚至进入（不止一个）奇异而美妙的观念世界。
傅科（Michel Foucault，中国大陆多译作福柯）是个前些年常挂在西人口上的姓名，今日国人也已开始较多引用。多数人都看见（或耳闻）傅科对既存学术的颠覆作用，但恐怕忽视了他对异于常情常规的观念、事物的“尊重”。许多读者一定有印象，傅科曾提起博尔赫斯所说一本“中国百科全书”对于动物的异常分类给他的启发。博尔赫斯本以“寓言”著称，不同的读者对其言中所寓之意解读各异，不少人对其以“滑稽”视之，未必认真对待；傅科却从这一“寓言”里看出，有些因“异常”而被拒斥的“相异的意义体系”恰提示出西方人自己“思想的限度”——他们“完全不可能那样思考”。[37]在进行深入“挖掘”（即其所谓“考古”）后，他的确开启了一片过去基本视而不见的广阔新天地。
我们不必完全赞同傅科的具体见解甚或分析方法，盖其立言至少部分针对着其所处的特定空间和“时代思想信仰”（如其对“断裂”的特别强调可能即因为当年法国思想界和学界曾为结构主义所笼罩），但不能不承认他改变了我们对人类历史和社会的一些“看法”（此用本义，即“看”人类历史和社会之“法”）。或可以说，傅科能开启“相异的意义体系”，亦因其以尊重和开放的态度对待一般人感觉“不近情理”“没有办法”及“可笑”的观念吧。
原刊《社会科学研究》2003年4期
[1]杜亚泉：《论思想战》，见田建业等编：《杜亚泉文选》，168页，上海，华东师范大学出版社，1993。
[2]参见罗志田：《中国传统的负面整体化：清季民初反传统倾向的演化》，载《中华文史论丛》第72辑（2003年4月）。
[3]本段与下段均参见胡适：《〈醒世姻缘传〉考证》，见《胡适论学近著》，第1集，258～297页。
[4]Robert Darnton，The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History，New York：Vintage Books，1985，pp.4-5；并参见其“The Social History of Ideas”，in idem，The Kiss of Lamourette：Reflections in Cultural History，New York：Norton，1990，pp.219-252.
[5]Lucien Febvre，The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century，the Religion of Rabelais，trans.by Beatrice Gottlieb，Cambridge：Harvard University Press，1982，pp.354-379；参见王汎森：《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》，见《中国近代思想与学术的系谱》，158页，石家庄，河北教育出版社，2001。
[6]参见Benedict Anderson，Imagined Communities，Revised Edition，London：Verso，1991（此书有中译本，吴叡人译，上海，上海人民出版社，2003）；Eric Hobsbawm and Terence Ranger，eds.，The Invention of Tradition，Cambridge：Cambridge University Press，1983.我这里更多是借用他们的术语，而非完全循其论旨立言。
[7]颜师古：《汉书叙例》，见颜注《汉书》，第2册，2页。
[8]孟子论交友说，“天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也”（《孟子·万章下》）。同理，“论世”不仅可以知人，也可知书、知事（参见罗志田：《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，载《四川大学学报》1996年2期）。不过，近年主张文本一产生便脱离作者而获得独立生命者不同意这一看法也不提倡这一取向，详后。
[9]章学诚：《文史通义·文德》，60页。英国史家柯林武德也特别提倡与昔人“心通意会”的治史取向，参见柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，242～250页。关于柯林武德与中国历史思想特别是章学诚思想的相通之处，参见余英时：《章实斋和柯灵乌的历史思想》，见《历史与思想》，167～221页。
[10]《庄子》中的师金论世变说：古今之间的差异就像水与陆地的不同，若推行古道于今世，就像在陆地行船一样劳而无功（“古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功。”《庄子·天运》）。所说的虽是礼仪法度当应时而变，也暗示了今昔之间的“断裂”犹如“异国”（当然，先秦“国”的概念未必等同于今日流行的“国家”）。参见David Lowenthal，The Past is a Foreign Country，Cambridge：Cambridge University Press，1985.1989年成立的欧洲社会人类学家协会在1990年召开第一次学术研讨会，会后出版的论文集《他者的历史》（Other Histories）基本用欧洲的实例来说明还有许多实际存在的欧洲历史未曾纳入一般认知中的“欧洲”，特别能凸显往昔的“外国”特点（此书现有中译本，克斯汀·海斯翠普编，贾士蘅译，台北，麦田出版公司，1998）。与这一认知相反，杜亚泉曾据“德儒佛郎都氏所著《国家生理学》”，以发展的时间观念诠释“国民”，并与具体的空间相结合而予“国家”以相当宏阔的时空界定：“国家者，国民共同之大厦，我国民生于斯，聚于斯，而不可一日无者也。且国民之共同生聚于斯者，不仅限于现代之国民而已，其先我而死，后我而生者，亦皆赖此以生聚。故国家非一时之业，乃亿万年长久之业也。”参见杜亚泉：《接续主义》（1914年），见《杜亚泉文选》，130页。
[11]中国自近代特别是20世纪以来，就大致处于这样一个时段之中，不仅出现“一国人物未有可保五年之人”的现象（章太炎：《对重庆学界演说》，载《历史知识》1984年1期，44页）；且有人干脆提出去年以前皆属“古代史”（陈独秀在1916年元旦时即主张“自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之”。参见其《一九一六年》，载《新青年》1卷5号）。傅斯年在1945年曾深有感触地描述清季民初之代沟说：“亡清末年，世事之大变在酝酿中，中国如此，西洋亦然。吾辈年五十者，追忆总角所见，恍如隔世；若以质诸三十许人，不特无所知，即告之亦有所不信也。”参见傅斯年为吕大吕所著书写的序稿，原件见台北“中研院”史语所藏傅斯年档案中。
[12]20世纪80年代的中国曾出现提倡“理解”的呼吁，最能提示同时代人之间明显的“隔膜”。
[13]参见其《历史的再思考》，贾士蘅译，111～122页，台北，麦田出版公司，1996。
[14]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，见《马克思恩格斯选集》，603页。
[15]詹金斯不无讽刺地套改柯林武德关于“所有历史都是昔人思想的历史”之名言，以为“所有历史都是史家思想的历史”。不过，他相当承认较近的“传统”那“象梦魔一样纠缠着活人的头脑”的力量，认为史家与昔人“心通意会”这一研究取向的形成乃出自学校教育、学术趋势和意识形态的“压力”，后二者即谓从柯林武德到艾尔顿（Geoffrey Elton）的既存史学思想和穆勒（John.C.Mill）式自由主义观念对史家的束缚。既然“所有历史都是史家思想的历史”，后之治史者虽然不能与昔人“心通意会”，却应该努力与昔之史家“心通意会”（参见《历史的再思考》，117～122页）。这里潜伏着对“现代性”的不满和否定，但“往昔”在其表述中如此能伸能屈也体现出詹金斯想象力的丰富。
[16]《韩非子·显学》，本文用王先慎《韩非子集解》本，351页，上海书店影印世界书局“诸子集成”版，1986。
[17]参见柳诒徵：《国史要义》，99～100页，上海，中华书局，1946。
[18]闻一多：《楚辞校补·引言》，见《闻一多全集》（5），113页。
[19]鲁迅：《题未定草七》，见《鲁迅全集》（6），430页。
[20]参见保罗·利科：《法国史学对史学理论的贡献》，王建华译，44页。有意思的是，利科引用了马鲁（Henri-Irence Marrou）提倡“像今天朋友了解朋友那样”去了解昔人的主张，这正是孟子陈述其论世知人取向时的说法。
[21]尤其是当人类学家涉足史学时，“他人”的历史有意无意间得到凸显，导致一种更加多元的历史观。参见海斯翠普（Kirsten Hastrup）：《他者的历史·导论》，见《他者的历史》，14～16页。
[22]林乐知：《〈论日本文〉附跋》，载《万国公报》第156册（光绪二十七年，约1901年，十二月），见钱锺书主编、朱维铮执行主编、李天纲编校：《万国公报文选》，668～669页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
[23]参见Clifford Geertz，The Interpretation of Cultures，New York：Basic-Books，1973，chaps.1，3；J.G.A.Pocock，Politics，Language and Time，New York：Athenaeum，1971，chaps.1，7.
[24]有一点或需要说明：本文不止一次引用了将往昔喻为外国的中外论述，但不论对具有“欧洲中心思想”的欧洲人（今日“西方”的重要成分美国之人多少也具“欧洲中心”的思想，然对其观感还有更复杂的一面）还是具有“华夏中心”观的中国人来说，“往昔”这一主要是时间上的“他者”与地域特别是文化上的“他人”还是有较大区别的，两者当然都具“非我”特性，但从迄今仍为多数人接受的民族文化线性发展观看，“往昔”是（或被认为是）构成整体之“我”的先前部分，与不论时间空间皆属“化外”的“他人”终不可同日而语，尤其在下意识的“尊重”方面有时可能有很大的差异：“往昔”是可以转化为“现代”的“传统”（不论“传统”与“现代”之间有何种程度的“断裂”），而“化外”的“他人”是否可以转化为“现代”或是否可以“进入世界之林”，常常是有疑问的，有些人在下意识层面恐怕是存否定观念的（有一神论传统的西方在这方面的排他观念要强于中国的夷夏观念）。其间各种复杂微妙的关系此处无法一一申论，本文主要是从史学“方法”层面认识和讨论往昔与外国的共性。
[25]本段与下段均参见胡适：《校勘学方法论——序陈垣先生的〈元典章校补释例〉》，见《胡适论学近著》，第1集，106～108、114～116页。
[26]按：“历史眼光”是胡适一直强调的，但如此关注昔人的时代制度、习俗和语言文字，大约与他在北伐后改变自己的“疑古”观念相关。顾颉刚后来回忆说，他在1929年从广州到上海去看胡适，“他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！’我听了这话，出了一身冷汗，想不出他的思想为什么会突然改变的原因”。顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的》，见《古史辨》（一），13页。如前所述，“历史眼光”本身也蕴含着尊重研究对象之“时代思想信仰”的一面，胡适从“疑古”转为“信古”（其实也只是疑古倾向不那么强而已），就更容易发挥“历史眼光”的这一面。
[27]杜佑：《通典·职官十三·王侯总叙》卷31，177页，台北，新兴书局，1959年影印本。
[28]崔述：《崔东壁遗书·考信录提要》，4页；《崔东壁遗书·补上古考信录·卷上·古之天子无禅无继》，32页；《崔东壁遗书·补上古考信录·卷下·黄帝以后诸帝通考》，47页（有的标点略有更动）。
[29]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，167页，上海，上海古籍出版社，1980。
[30]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》，247页，上海，上海古籍出版社，1980。
[31]陈寅恪：《“蓟丘之植，植于汶湟”之最简易解释》，见《金明馆丛稿二编》，262页。
[32]校勘如此，史学亦然。在实际操作上，面对繁多的史料，治史之人很少能完全避免“合则用，不合则弃”的惯性行为，尤其是在面对感觉没有意义、难以索解甚至已被证明出“错”的史料时，最易将其忽视。就像伪书也当注意其何以出现及怎样产生一样，对有“错”的史料也须先弄清其“错误之由”，不应轻易舍弃。有时经过考索会发现，某些已被证明出“错”的史料实际未错，而是当初证明其“错”者自己出错。故特别需要在意识层面增强对这类史料的注意。参见蒙文通：《治学杂语》，见蒙默编：《蒙文通学记》，35页。
[33]鲁迅：《科学史教篇》，见《鲁迅全集》（1），26页。
[34]孔子曾说，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》）。从宋明大儒到近人杨树达多以为此意谓夷狄尚有贤明之君，而诸夏反无，其说可从。参见朱熹《四书集注·论语》本条引程子语；王夫之《读通鉴论》卷15，“文帝一”；杨树达《论语疏证》本条（见杨伯峻：《论语译注》，24页，北京，中华书局，1980）。
[35]傅斯年曾说：“传统是不死的，在生活方式未改变前，尤其不死。尽管外国人来征服，也是无用的。但若生产方式改了，则生活方式必然改；生活方式既改，传统也要大受折磨。”参见傅斯年：《中国学校制度之批评》，见《傅斯年全集》，第6册，124～125页。
[36]参见鲁迅：《二心集·以脚报国》，见《鲁迅全集》（4），328页。
[37]傅科：《词与物》，莫伟民译，前言，上海，上海三联书店，2001，引文在1～2页。此书的英译本名为The Order of Things（New York：Pantheon，1970），更加凸显类别之意。