发生的解释和内在的解释之间的差异

就现在的研究而言，我们已经从两个方向探讨了我们的问题。首先，我们企图通过社会学的概念形成过程来识别社会学探讨的独特性。然后，我们曾经尝试描述——构成任何一种对文化形成过程的社会-发生探讨之基础的——意识态度所具有的特征。我们在第一种探讨中发现，我们能够在社会学的概念形成过程中看到某种转变，我们可以称这种转变为“把有效性方面放到括号里”。而第二种探讨则表明，应当归因于这种社会学视角的主体被置于一种态度之中——这种态度完全不同于从内心出发、从内在的角度体验文化形成过程的主体所具有的态度，我们把这种态度当作取向这些形成过程的功能性的态度来描述。

显然，我们的两种探讨并没有处于完全彼此分离的状态，而是第一种探讨以某种方式与第二种探讨联系在一起。人们通过更加仔细的考察就会发现，这些形成过程所具有的有效性内容，在经过加括号以后——也就是说，在我们把剩余物从这种意义复合体之中抽象出来以后，就只不过是存储在这种存在物之中的功能性关系而已。我们把这种形成过程称为结果。正是这种形成过程是某种结果、是某种已经储备起来的和总是可以在接受主体那里唤起的经验结构这样一个事实，使人们有可能根据这种形成过程的功能性对它加以检验。正是这种形成过程同时并不仅仅是某种已经储备起来的经验结构这样一个事实，而且正因为如此，使人们有可能针对这种平衡进行某种探讨。但是，这同时也意味着，发生的观点只能在某种形成过程作为结果而存在的程度上对这种形成过程加以说明；也就是说，在它作为社会-心理学的经验结构的结果而存在的程度上对它加以说明。

这种存在于发生的探讨和内在的探讨之间、集中关注结果和集中关注意义内容之间的差异，只有当它是一个有关对思想本身进行发生学调查、特别是进行社会-发生学调查的问题的时候才这样突出，而在其他情况下则从来不是如此。显然，不仅法律、道德、生活形式、艺术、宗教等等，都能够通过它们在社会-发生学方面所具有的功能性而得到考察，而且，思维过程和认识过程、一个时代的各种理智形成过程的结构和具体的理智内容，也可以根据它们在社会-发生学方面所具有的功能性关系，从几个方面——作为各种更加广泛的心理格局的功能、作为任何一个特殊个体的世界观的功能，或者作为各种群体追求经济权力和社会权力的过程的功能——得到理解。就这两个方面而言，无论是那些最一般的思想形式（诸如抽象、分析、综合等等），还是思想的各种具体内容（诸如自由的理念，普遍性等等），都被设想成了那些存在于理论范围之外的格局的结果。但是，这种发生学探讨对于这些思想的思想家来说却导致了某种冲突（无论他是否意识到这种冲突）——这是一种完全可以从以个人态度为转移的可能性所具有的这种二元性出发加以说明的冲突。让我们引用马克思的下列论题作为例子：“那些根据他们的物质生产力确立他们的社会关系的人们，同时也根据他们的社会关系产生各种原则、理念和范畴。因此，这些理念，这些范畴，都和它们所表示的关系一样不是永恒的。它们都是历史的产物，是转瞬即逝的产物。”〔21〕）

如果人们仔细考察一下这个命题，他们马上就会发现其中的矛盾——哲学总是由于这种矛盾而指责相对主义和实用主义；也就是说，存在于这种命题的内容和和这种命题本身所具有的、作为一种命题而存在的特征之间的矛盾，即命题的内容与命题的形式的矛盾。这种命题的内容宣称所有知识都具有相对性，因为无论就知识的理智内容而言还是就知识的各种范畴而言，知识都只不过是那些永远在不断变化的环境关系的“产物”。但是，在我们看来，这同一个命题作为命题而存在的命题，必然以绝对肯定的形式的形式存在，也就是说，它自认为拥有真理，因此，它不仅断言它所表达的观念具有超越时间的有效性，而且它也断言它所使用的那些范畴具有超越时间的有效性。这样，它就使自己陷入了显然使它站不住脚的矛盾。

任何一种关于认识的社会学（Soziologie der Erkenntnis），都需要建构一些具有类似结构的命题。因为即使人们并不像马克思那样，总是把各种意识形态因素最终从生产关系中推导出来，所有各种社会学调查研究也仍然要以某种形式尝试从那些理论之外的格局中推导出理论形态。这种情况就会导致矛盾，因为研究认识的社会学家会在这里发现他自己对“理论”坚持了双重态度。作为一位社会学家，他所集中注意的是思想的功能性，并且因此而为理论领域提供了某种非内在的思考。然而，作为一位思想家和理论家，就他用于提出他那些命题的能力而言，他所注意的则是存在于理论领域之中的内在成分，他承认在这里强加给他的关于有效性的各种称呼，他不得不自己设想它们。

但是，这种态度的两重性（它就是这种悖论的真正基础）并不会导致终极的矛盾。因为正如我们已经看到的那样，应当加以解释的形成过程以某种“结果”的形式进入社会学之中达到什么程度，人们对社会学的理解就只能达到什么程度。人们通过内在的探讨所得出的东西，即意义的内容及其有效性（也就是我们所说的剩余物），并没有成为社会学观点的一部分，因此，它们既不可以得到证实，也不可以受到怀疑。不过这也意味着，社会学的说明或者其他的发生学说明，都既不能证实也不能驳斥一个命题、或者整个理论领域所具有的真实或虚假。某种事物是怎样产生的，它在其他脉络中可能具有什么功能性，这些都完全与它所具有的内在的有效性特征无关。这意味着，人们永远不可能构想某种对于知识的社会学批判，或者像近来已经有人断言的那样，人们永远不可能构想某种对于人类理性的社会学批判〔22〕。相反，通过合乎逻辑的反对意见驳斥进行社会发生学研究的可能性和正当理由（例如，通过说明这种研究导致了自相矛盾），也是完全不可能的。逻辑学方面的真知灼见是不能驳斥各种具体科学所得出的发现的。就我们的例子而言，这点意味着，只有历史学方面和社会学方面的事实，才能确立或者驳斥我们用于理解各种事件的范畴是否会随时发生变化，我们是否应当把与某些群体联系在一起的各种观念，当作这些群体的真正的“意识形态”来理解，也就是说，当作它们的功能来理解。我们可以把这种从表面上看存在于作为具体科学的社会学观点和作为基础科学的逻辑学之间的矛盾，追溯到下列事实，即这些观点全都取决于不同的对象：其中的一种观点取决于真正的“结果”，而另一种观点则取决于特别明显的内在意义。在这里，我们没有必要关注下列问题，即认识论问题是否产生于具体科学和基础科学之间的关系的本性，或者这两者、以及其中的一种科学是否能根据适当地把握这种完整的现象。我们之所以选择这个特殊的例子，仅仅是因为通过研究思想的社会学家所具有的这种“个人连结”，我们就可以极其清楚地看到构成这里的全部探究之基础的情境。在这个例子之中，人们有可能再一次看到存在于内在的态度和发生的态度之间、存在于结果和学说内容之间的差别。这些粗略地看很容易被忽视的差别就研究思想的的社会学家而言却非常明显，因为这种思想家所具有的、存在于这两种科学类型之间的个人连结，使这两种态度直接相互联系起来。艺术社会学家或者宗教社会学家也把这些正在加以思考的形成过程当作功能来思考，而不是从内在的角度来思考它们；他并不承认那些对于内在的态度来说是预先规定的、有关有效性的称呼。但是，在这里，因为这种对象并不属于理论领域本身、而是属于理论之外的领域，所以他可以避免我们刚才描述的这种矛盾。然而，对于宗教人和伦理人的感受来说，参与这样的调查研究总是令人非常反感的，正如他非常正确地意识到的那样，这些调查研究本身会导致他那些承诺的相对化。关于文化形成过程的社会学之所以只能在一个有关“信念”的内在态度已经站不住脚、因而使人们可以进行这种非内在的探讨的时代，原因就在于此。

我们已经追溯了对文化现象进行社会发生学探讨的可能性的最后的根源，并且已经看到它产生于人们对文化内容的两重态度的可能性，而且，这种态度的两重性与文化内容结构的两重分层相对应：其中的一方面是存储于这种结构之中的功能性；另一方面则是客观的意义内容。如果它们只不过是意义，那么，人们就只能理解它们。也就是说，无论是一个艺术作品还是某种理智的构想，本身都只能作为某种可以理解的东西出现在我们面前，就像各种数字或者指号那样：人们可以理解它们所指的意思，但是它们却使他们处于“冷静状态”，因而他们不可能与它们一起存在。但是，所谓所有这些形成过程都能够被人们体验意味着，除了它们的意义之外，使它们从其中产生的经验结构也或多或少地与它们一起存在。如果它们只不过是经验的结构、只不过是结果（如果这种情况从根本上说是可以设想的），那么，关于它们的经验便是没有任何明确内容和任何客观性的、同情性的共鸣。当我们通过某种共享的经验能够体会含糊感情的细微区别，而这种感情虽然是活生生的，但是却依然无法表达出来的时候，类似这样的事情确实会发生；而且我们只是没有任何中介的情况下，仅仅通过这种共享经验的节奏这样做的。但是，正是因为这些有关快乐时刻的共享经验在经验消失以后马上就消失了，留给我们的只不过是关于我们曾经共同体验过某种事物的模糊回忆，因此，如果没有客观内容来支持这种功能性关系、没有东西来表现它的形式，那么，这种关系便会消失。

但是，正是由于具有创造力的心灵能够成功地将经验内容转变为某种作品，并且因此以某种可以为所有的人理解的形式一劳永逸地保存了经验的结构，因此，一旦理解的心理学家或者社会学家能够从这种作品之中抽取出来的各种经验结构和功能性，以各种观念和意义的形式确定下来，这些结构和意义便会以某种可以进行考察的形式，和各种意义内容一起变成人们可以利用的东西。就任何一种文化的具体化而言，不可思议的地方都在于，它虽然超越了经验，但它同时也是经验的——正是这一点使各种各样的内在的探讨和发生的探讨〔23〕成为可能。