动态的文化社会学

第三节　动态的文化社会学〔4〕

现在我们必须回顾一下，在我们对那些——与可以归因于社会的经验结构有关的——文化形成过程所具有的功能性进行的研究和理论识别过程中，我们已经觉察到文化社会学知识的本质。然而，我们通过这种觉察却不能不注意到：这种功能性关系所具有的终极意义，恰恰是通过它那与某种特殊的生活情境有关的完整的独特性表现出来的。人们也许会认为，某种已经被当作一种呼救来概念化的东西，与另一种呼救是很相似的，因此可以把各种功能性关系图式化。但是，在对这种呼救进行解释性理解的过程中，我们总是可以认识到，在这个领域之中并没有什么真正重复的东西。我们当初在这里就那些个体-心理方面的独特性所主张的东西，也同样适用于各种文化形成过程在社会-发生方面所具有的嵌入状态。“禁欲主义”本身并不存在；“浪漫主义运动意识”本身也同样不存在。一种形成过程就其功能性而言所具有的重要意义，总是随着构成它的基础、并且把根本不同的意义赋予这些现象的世界观总体性而发生变化。因此，使这些特殊的形成过程由一种没有任何脉络的、典型的经验模式（比如说，资产阶级的方式，艺术和生活中的密切关系，等等）来处理的归因做法，只是暂时性的。只要资产阶级的方式所具有的动态的独特阶段没有得到具体说明，这种方式就只不过是一种图示性范畴而已；而密切关系则可以呈现出最五花八门的形式。

我们已经看到，在社会学本身之中，即使在它自己准备处理那些有关文化的、具有全局性的问题之前，动态社会学就用各种动态类型学取代了表面类型学。这种过程的出现不仅就各种社会形式而言是如此，而且就人们对那些个别文化领域（用狄尔泰的术语来说是“文化体系”）的动态的、进行分期的考察而言也是如此。各种风格概念都在艺术史和文学史上得到了发展；各种倾向都在哲学史和宗教史上得到了讨论；那些个别的“文化体系”都受到人们——根据对指定给它们的历史的纵向分割——所进行的分期的影响；人们通过个别作品与相应时代的精神倾向或者艺术风格的总体性的关系，对这种作品加以解释。与那些通过某种事件系列把各种问题联系起来的历史-因果关系说明相比，这些像现在这样仍然存在于个别领域的历史内部——就艺术而言的艺术史内部，就哲学而言的哲学史内部，就各种社会形式而言的从历史角度加以应用的社会学内部——的分期，已经代表了某种综合。当人们并不认为历史研究的主题是个别的艺术作品、而认为是风格——而且就科学史而言是精神倾向——的时候，这种综合就已经是某种具有全局性的成就了。在这里，个别的作品总是作为一个过渡性关节点而发挥作用，代表着这种总体性发展的一个阶段。就各种个别的事件和作品而言，这里有着某种梗概——这种梗概既不是以无限的因果链的形式、作为一种“恶的无限”面对我们，也同样并不仅仅代表各种事件的不连贯的发生过程。与此相反，这种梗概代表着某种对于各种——适合于对人类的那些精神事物和精神事件的解释性理解（verstehendes Erfassen）的——基本的理解范畴的应用，而且正是在这种理解过程中，人们开始使用“开始”与“结束”、“兴起”与“衰落”这样一些形式。如果人们认为这种——曾经在对各种个别学科的分期性探讨之中反复出现的——梗概已经是一种具有总体性的观点，那么，文化社会学的探究便在两个发展方向上都是一种进行总体性概括的观点。其中的一种梗概是我们刚才讨论过的，它把处于某个文化领域或者“文化体系”内部的个别存在物，结合成一些具有时代特征的单元；也就是说，它是一种根据某种对历史的纵向分割得出的梗概。这种梗概虽然在社会学对文化的考察过程中被保留下来，但是，人们却是以某种对总体性的不同的考察、以某种只思考横断面的观点来补充它的。人们并不把在一个统一的时代出现的各种文化领域（诸如艺术领域，文学领域等等）看作是互相孤立地存在的，而是把它们当作某种统一的“生活感受”的种种释放、当作某种“世界观”的种种释放来思考。这里的第二种——通过把某种统一的整体当作出发点来理解各种文化领域的——梗概，补充了第一种梗概，后者总是只把存在于一个领域之中的存在物结合成为具有时代特征的单元。

我们应当把这种梗概称为社会学的梗概，因为正像我们以前在分析风格这个概念的时候所看到的那样，诸如“风格”或“精神倾向”这样一些术语词不可避免地隐含着各种——必须归因于集体的经验流、而不是必须归因于个体的经验流的——经验结构。从比较宽泛的意义上说，任何一种对于历史进行总体性概括的观点都是社会学的观点，因为这些总体性只包含着那些与集体的经验结构相对应的文化具体化所具有的因素。只有当人们把这些已经具体化的文化形成过程所具有的总体性，与来源于动态社会学（而不是来源于表面的类型化过程）的类型学联系起来的时候：换句话说，只有当人们不是通过参照各种文化形成过程、而是通过参照各种社会聚集体，来描述时代趋势或者精神倾向所具有的特征的时候，这种全局性的观点才会变成狭义的社会学的观点。例如，人们在这种语境中可以运用各种同样出现在艺术风格史之中的各种表达方式，这个事实并没有使下列情况发生任何改变，即这些表达方式已经变成了与社会起源联系起来的概念。正像我们已经看到的那样，在这样一种情况下，同一个语词可以表示不同的意思。

因此，动态社会学可以为人们对文化进行动态的社会学思考作出某种独特的贡献：这种贡献就是使那些——取决于各种社会形成过程内在固有的变化的——历史时期类型化。在这样一种类型学的帮助下，（我们在上一章中已经描述过其特点的）社会-发生学说明，就会使个别的文化形成过程或者由这些形成过程组成的统一的复合体（比如说，风格），由一个从动态的历史探究之中抽取出来的社会主题（诸如处在发达的资本主义之中的无产阶级）来处理，而不是由某种抽象的、超越时间的社会所指物（诸如一般所谓的“被从反面赋予了特权的社会阶层”）。

毫无疑问，历史编纂学——特别是提供因果关系说明的事件史——也有可能运用这样的概念、甚至还可能自己把它们设计出来。人们不可能对它这样做的权利表示异议，而且也没有对此进行过任何讨论。然而，如果我们从第一原理的立场出发——只有通过这种方式，我们才能对各种科学进行分类——来考虑，那么，产生这些概念的合乎逻辑的场所就是动态社会学，而运用它们的合乎逻辑的场所则是动态社会学对文化的解释。集中关注各种事件的历史编纂学只是偶尔运用这些概念（在这样的情况下，它是为了组织其素材而运用它们的），而且，不断由这些概念组成的对文化的解释完全不同于单纯的历史编纂学，这个事实已经由下列情况表示出来了，即任何一种这样的解释，都会被职业历史学家看作是“历史哲学”。

然而，这些态度并不能影响下列认识，即这种对于各种文化形成过程及其历史变化的说明通过运用一些范畴发挥作用，而这些范畴虽然完全不同于那些把个别事实排列成为事件系列的因果关系，但至少也是合理的。这种与众不同的理解——通过与历史方面的关系，作为那些具有总体性的情境和具有总体性的格局的产物而存在，而不是作为那些由个别原因组成的复合体的产物而存在的——个别的形成过程和事件的方式，取决于人们在关于这个世界的前科学的经验中始终加以运用的经验图式化过程，并且因此而使人们对社会-心理事件的洞察获得了惊人的力量。在日常生活经验之中（正像我们已经指出的那样，各种人文科学现在仍然能够从这种经验中获得大量的“方法”），人们决不会把一种行动当作孤立地存在于某种因果联系内部、或者孤立地存在于几种因果关系系列的单纯交织状态之中的东西来考虑，而总是把它当作某种“从内部和外部来看都具有一般性的情境”所具有的功能来思考。这种思考涉及对某种总体性的重构，而有待于解释的行动或者形成过程则被当作这种总体性的组成部分来理解。

人们以某种相对稳定的方式为一个时代确定的“一般情境”这个范畴，这个关于某种既具有社会性、又与世界观相关的立场的范畴——那些个别的形成过程都根据这样的范畴而得到其历史意义，并没有取代人们对各种因果关系说明的探求。与此相反，它实际上是以这种研究为预设前提的。但是，它把新的意义赋予了它所理解的那些事实。在处于对文化的动态的社会学解释的讨论过程之中的这个关节点上，我们必须再一次提请读者注意我们在讨论动态社会学本身的过程中已经提到的东西，它就是发展的系列——这种系列对于某种直线性的历史观察来说似乎以顺利过渡的形式存在，相形之下，它本身在这里却是作为不连续的、“辩证的”系列而存在的。虽然人们从历史角度进行的对于艺术变化的思考——就其最深刻的倾向而言——根本不愿意承认任何实际的艺术风格变化，也就是说，它宁愿记录一种连续的、逐渐转变的变化，也不愿意记录存在于两种艺术风格之间突然出现的对比，但是，集中注意各种艺术风格之差异的艺术史，却会把一种新的、突然出现的艺术风格的存在，当作某个时期所具有的艺术风格来讨论〔5〕。这两种发现都是人们运用这些研究方法的结果。正像人们总是有可能对一位渐进主义者指出的那样，从某种比较长远的观点出发来看，两个稍微有些不同的例子却标志着某种崭新的东西，而且，虽然各种艺术主题都具有其先驱者，但是，当艺术体系和艺术家的意志力［里格尔（Riegl）的艺术意志（Kunstwollen）］都是新的时候，一种艺术风格就会出现那样，人们也总是有可能针对一位全神贯注于不连续性的观察者，证明任何一种新艺术风格的创立者都已经具有某些“先驱”。这是我们应当从历史哲学中、特别是从黑格尔哲学中加以挽救的另一种残余。如果辩证法想要表明的只不过是，尽管各种精神性的文化存在物都通过其内在发展展示了连续性，不过，这样一种存在于其连续性之中的存在物仍然可以突然转变成某种不同的东西，那么，这样一种突然变化就具有我们也能加以充分利用的意义。当然，这并不意味着，人们也必须接受这种由正题、反题、以及合题组成的泛逻辑主义的三位一体图式。但是，这种图式却包含着很多真理：人类的所有各种精神创造过程，在某种意义上都具有存在于理论领域之中的、最容易加以概括论述的结构，就这种结构而言，人们会遇到在它们的发展之中作为某种不断成长的东西而存在的对立面——但是，只有从外部来看情况才是这样，如果从内部来看，它就是把这种不断成长的东西当作某种新的、对立面的“设定过程”来面对。在这里，“对立面的”这个语词自然是必须谨慎使用的，因为它会使人回想起逻辑领域的特殊结构。一种艺术风格从来都不是另一种艺术风格的对立面意义上的反面，但是，它却是处于某个发展阶段之后的另一个发展阶段——无论对于进行艺术创造的主体来说，还是对于正在观察历史的人来说，情况都是如此。我们并不能由于一种新的世界观提出了某些完全不同的经验片断，就从辩证的角度把它与其先驱者分离开来，而是只有根据这种新的聚集体在某个时间点上突然与其对立面分离开来，才能这样把这种世界观与其先驱者分离开来。因此，尽管我们在这里应当在某种象征的意义上理解“体系”这个概念，但是，谈论某种新的“生活体系”仍然是有某种正当理由的。

动态的文化社会学所采用的，都是一些适合于各种——对于某个“时期”来说相对稳定的——类型的概念，而且，它是为了说明和解释各种文化形成过程才详尽阐述它们的。我们应当把这些概念都从正在得到研究的时代所具有的各种评价和最深层的倾向中引申出来〔6〕，而不应当使它们包含那些完全陌生的和“舶来的”标准，以及那些发挥统一作用的综合，或者包含那些只以我们自己为取向的东西。正像我们通过动态社会学所做的那样，我们通过动态的文化社会学，也同样看到了一个新的问题正在从这种对历史的观察过程中产生出来。

正像当初只具有等级体系性的关于社会安排的类型学，把自身扩展成为某种一般的社会发展学说那样，正像具有等级体系性的建构在所有各种文化体系的领域中，都把自身扩展成为这些文化运动的历史动力那样，对于文化社会学来说，这里也出现了一些比较一般的问题，而且在这里，这些问题必定会使我们得出具有动态性的总体性观点。这些问题都通过把各种内在的结构互相联系起来、通过有关几种独特的精神领域的动态学表现出来。

因此，比如说，阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）〔7〕就把着手认识总体性的历史过程所具有的三个层次——他分别称之为社会过程、文明过程和文化运动，其中的每一种层次都处于它们自己的动态过程之中——和理解它们在事物的某个既定的发展阶段所具有的相互关系，看做是文化社会学所特有的任务。这样一来便产生了下列认识，即历史的进步过程所具有的结构在这三个因素中决不是完全相同的，其中的每一种因素都总是以某种方式存在于现在。在他看来，虽然（从总体上看来与各种形成过程——用我们一直使用的术语来说，这些形成过程都是社会所特有的——组成的动态系列相对应的）社会过程都具有典型性，也就是说，它展示了某种可以进行一般概括的、由各种发展阶段组成的、具有典型性的系列，但是，人们却无论如何都不能把这种过程运用于文化运动所具有的结构。在这里，历史的每一个有机的单元都具有不同的形式，而分类过程所得到的，只不过是这种文化运动所具有的一些肤浅的表象而已。作为这种一般的精神过程的第三个阶段而存在的文明过程，则具有完全不同的向前运动。它具有由“恶的无限”组成的结构。人们可以把它从历史的一个有机单元转移到另一个有机单元，而且，它可以以某种直线性的方式持续不断地发展。科学和技术都存在于此，而且它们的功能也不像就文化而言所发生的情况那样，是对灵魂的某种表达，而是唯理智论者对物质存在和精神存在的彻头彻尾的理性化。

在这里，在关于过去的、比较古老的历史哲学（黑格尔）为作为一个整体而存在的历史发展假定单一动力的地方，我们看到了这种已经受到破坏的、动态的一元论，看到了某种对正在得到适当位置的历史过程的多元性说明。舍勒近来发表的一篇文章也表现了同样的倾向〔8〕，它对三种认识过程进行了区分：宗教、形而上学和实证科学，其中的每一种认识过程都具有自己独特的“历史运动形式”。

由于这种观点，关于某种历史的动态运动的观念再一次突.出了出来，而且，它正好是在近来的社会学探究之中突出出来的〔9〕；但是，通过与——使这种观念现在从其中产生出来的——事物的总体性精神状态相一致，各种动机都已经发生了完全的变化，并且得到了重建。由于形而上学变得更加贫乏，并且得到了各种分化和结构方面的真知灼见的大量补充，动态社会学采纳了历史哲学的遗产。从更加广泛的视角出发来看，它是一种对人们已经根据历史的因果关系安排过的生存再一次加以具体说明的尝试，是一种用对于各种原因的有效性所依赖的种种预设前提的调查研究，来补充纯粹从因果关系角度进行历史探究的尝试〔10〕。

如果社会学和文化社会学的各种变体虽然在历史上相继出现，但是却以这些方式互相补充，并且在一个总体性的方案之中互相适应，那么，这里就只有一个争论点需要探索——就任何一个事件而言，我们都应当认为这个争论点是文化社会学方面的争论点，而这样一来，我们就可以轻而易举地在动态社会学的说明框架中得到调和。

虽然社会学运用历史哲学所特有的时间概念特征进行研究，并且因此而认为某种精神倾向是每一个时代——人们应当在这个时代的运动之中来勾画辩证法的轮廓——的代表，不过，恰恰是由于作为社会学而存在，所以它必定会认识到，在同一个编年史所说的时期、甚至在一个单独的历史存在物内部，不只盛行一种世界观。或者像人们常说的那样，一个时期的人们并不是都生活在同一个时代之中。这种说法的言外之意，当然指的就是历史哲学的时间。无论人们为了统一的动力而使最突出的精神层次及其世界观作为整个时代和社会的代表的做法在何种意义上可以得到允许，我们都必须用下列真知灼见抵消人们为了这种动力而有意进行的夸大，即任何一个时代都会同时存在几种世界观，而且这些世界观都在几个社会层次之间得到了分布。彻底的社会学动态研究本身，不会仅仅满足于询问由处于优势地位的世界观所经历的发展与变革，它还会询问那些已经与这种总体性运动的立场毫不相关、本身却通过它们的持续存在而不断转化、并且依赖于这些已经改变的形式而存在的世界观所具有的倾向。例如，贵族虽然已经失去了至高无上的地位，资产阶级已经承担了文化承载者的角色，但是，那些可能是由贵族造成的世界观仍然继续存在，贵族的那些生活方式和文化形成过程也仍然植根于这些具有至高无上地位，但是已经失去了相关性的文化因素之中。他们的创造在形式上经历了哪些变化？这样一种处于第二位的、使相对的两种主题相互影响的精神发展所遵循的内在辩证法是什么类型的？这里存在使它在这种处于主导地位的地位内部一再肯定自身的时刻吗？另一个发展方面的问题所涉及的是，当其他文化的承载者接受这些属于他们的世界观和文化形成过程的时候，这些世界观和形成过程会发生哪些变化。在这些情况下，我们可以观察到哪些典型的变化呢？

所有这些——旨在把历史哲学所具有的直截了当的结构，扩展成为某种由动态的社会发展趋势组成的复杂网络的——问题，构成了一个研究规划，这种规划适合于在历史内部识别出某种与其本质相一致的特征，因此，这种特征并不是处于从自然界中借用的法则意义之上的特征，而是处于适合于从它自己的精神中产生出来的结构观点的意义之上的特征。