纯粹社会学的问题
纯粹社会学尽管从发展的角度来看是最后一个出现〔6〕，但是，它从系统的角度来看却处于第一的位置，因为它那些关于社会事物的具有建设性的问题从逻辑上看处于优先地位。可以认为西梅尔和滕尼斯是德国纯粹社会学的奠基人；它的最杰出的代表可以说是菲尔康特（VierKandt）和利奥波德·冯·威斯（Leopold von Wiese），而且正像我们将会看到的那样，就他们转向社会学而言，他们都是现象学派的代表。人们对于这种社会学的名称没有达成一致的意见：有时候它被称作纯粹社会学，有时候被叫做形式社会学，有时候又被叫做一般社会学〔7〕）。这种名称的不同生动地表现了在当代思想中占主导地位的中心偏见和内在的混乱——在这里，各种各样的哲学立场的标志都可以直接追溯到那些已经专门化的科学本身。只有当人们可以把一种社会学的方法当作一种先天的、非经验的方法来加以说明的时候，他们才可以称这种社会学为“纯粹的”社会学；相形之下，只有当这种社会学是一种关于各种事实的归纳科学的时候，他们才可以称这种社会学为“一般的”社会学；只有当人们就这种社会学而言，可以毫不含糊地确定它在排除了所有各种具体内容的情况下，要以各种社会交往“形式”为研究对象的时候，他们才可以称这种社会学为“形式”社会学。
尽管具体说来存在所有这些差异，但是，我们仍然可以把统一这种取向的基本方案还原成一个共同的公式。无论是对于过去进行的历史研究，还是对于现在进行的人种志研究以及相关的研究，都一直被人们用来说明人类社会交往的最多种多样的形式。就人类的历史和探索所涉及的范围而言，人类无论何时何地都总是生活在一起的。“在一起”永远不可能是相同。各种被时间和空间隔离开来的人类群体不仅在聚集形式上有所不同，而且，同一个人类群体的成员也会持续不断地形成新的关系。其中有一些关系会持续很长时间，而另一些关系则常常解体，让位于各种新的联系。但是，人们可能会问，在这种多样性之中是否找不到一致性。难道我们不能把迄今为止存在的各种时空差异完全去掉，使人们得以发现那永远保持不变的人类社会交往内核吗？难道我们不能把那些——首次为我们提供了潜在于这种多样性之中的原理的——原型揭示出来吗？我们在纯粹社会学中遇到了一种思想倾向，这种倾向为了进行自我辩护而策划了最五花八门的形式和论断，而且实际上，这种倾向作为人类精神所具有的一种永恒的追求，总会被人们保持下去。纯粹社会学家属于先验的探索者，只有存在于多样性之中的统一性才能引起这种人的兴趣。由于受到过去几十年的发展的压制，当历史主义和专门化的科学现在使多元论的精神处于主导地位的时候，这些倾向便四处兴起，以便为已经积累起来的经验研究提供某种综合。这种对普遍人性的先验论为了使它的事业具有某种理论基础，使这些最五花八门的势力都处于冲突状态之中。所有这些方法论和知识论——从机械论的自然主义，通过康德主义，到现象学的柏拉图主义——都被人们用来为这种专门的、寻求这种潜在的和永远不变的原理的科学打基础。
西梅尔通过把康德主义既与直觉主义的各种真知灼见独特地联系起来、又与那些来源于取向机械论的自然观的中心思想独特地联系起来，而把康德主义表现出来，他确实对这种倾向的进一步发展产生了最重大和最持久的剧烈影响〔8〕。为了给那些从历史角度和时间角度来看极其复杂、极其多种多样的社会交往形式确定基础，他也许会从某种有关处于相互影响状态之中的、一起生活的人的单纯总和的观点开始（原子化的、具有机械论取向的思想正是从这里出现的）。他接下来所面临的问题是，努力为所有这些个体对个体的影响设计出可能的形式——相形之下，康德的影响正是在这里开始发挥作用的，而使社会完全成为可能的正是这些形式。正像康德曾经问“自然界是如何可能的？”那样，西梅尔所问的是“社会是如何可能的？”〔9〕但是，尽管——人们在使自然界在认识论所说的那种意识内部构成自身的过程中所依据的——各种范畴都是对那些与灵魂和精神格格不入的材料的综合，但是，社会在构成自身的过程中所依据的各种形式，却并不仅仅是属于认识主体的形式，而且也是对象本身——既然是这样，这种对象就是拥有——根据认识主体所认识的那些形式塑造社会的——生命和灵魂的基础结构（直觉主义就是在这里出现的）。因此，人们通过“移情”、通过与这种“对象”的某种内在联系，就可以把握这些形式。各种巨大的、发挥包含作用的形成过程，诸如凌驾于分别存在的个体之上的国家和组织，都可以被分解为灵魂的各种微小分子的运动，而对这些运动的精湛描绘，则可以证明这位哲学家具有印象派方面的天赋。“所谓人们彼此观望、相互妒忌；他们交流信件或者一起进餐；所谓一个人问另一个人有关某条街的事情，所谓人们为了对方而穿衣打扮——无论在一个人这里、还是到另一个人那里，所有这些关系都发挥作用，而且，这些关系或短暂或长久、或有意或无意、或产生无关紧要的结果或产生意义重大的后果（这些具体描述都是很随意地从这些方面之中选取出来的）；所有这些关系都使人们持续不断地联系在一起。这就是社会原子之间发生的各种互动。它们可以说明社会生活所具有的、极其显著而又极其神秘的所有严苛和灵活，所有色彩与一致性”〔10〕。
非常引人注目的是，这些论述看起来很像是一种把自然主义-印象派文献纲领翻译成哲学纲领的做法，在有关生活的、理解各种共相的悲剧观念衰退之后，这种文学仍然用同样的精力致力于把握日常生活和关键时刻所具有的那些抒情诗和神话。就戏剧而言，一种对戏剧形式有害的心理学，已经取代了普遍主义所具有的那些关于命运的观念和世界意象，把这种观念分解成了各种要素和分散存在的心理运动。同样，对西梅尔来说，有关社会存在的各种“共相”在这种“对心理的显微镜检查”看来，也都四分五裂了。在说过我们上面引用的一段话之后，西梅尔写到：“当我们思考社会时通常所想到的各种大体系和超个体组织，都只不过是每时每刻不断在人们中间发生的直接互动，但是，这些互动和那些自发的现象一样，都已经作为永恒的领域被具体化了”〔11〕。无论时代和时代精神如何制约这些命题，我们都只有从关于一般的问题复合体的观点出发，才能对这些命题加以检验；而从这样一种观点出发来看，马上就会有两个问题自行显现出来。这些命题所具有的理论价值都取决于对这些问题的解答，而且正是因为这些问题所具有的重要性，所以，我们可以通过参照它们，来描述这种倾向的进一步发展所具有的特征。
我们首先必须要问的是，我们究竟是否可能根据这些个体性的运动，来理解诸如国家、阶级、家庭等等这样一些具有更大的包容性，和超越于分别存在的个体的生活和活动之上的社会形成过程。其次，我们必须要问的是，我们究竟是应当先验地理解这些摆脱了暂时性限制的社会交往形式，还是应当根据归纳来理解它们，而且，在这里的任何一种情况下，运用它们来建构自身的纯粹社会学所可能具有的关联是什么〔12〕。
让我们先从第一个问题开始：西梅尔意识到了这种困难。我们在上面所打断的，即将开始谈论把这些分子的相互影响合并成某种持续存在的框架、合并成各种应当根据它们自己来理解的形成过程的思想系列，接下来便谈到这些具有更大的包容性的形成过程：“当然，它们因此而获得了它们自己的存在和自主性，而且由于这样的存在和自主性，它们有时就可以面对和反抗这些相互决定的生存力了”〔13〕）。这样，西梅尔就看到了人们在这里有争议的东西：一旦人们把各种社会“共相”原子化了，它们就再也不会适合于被表达成一个整体了，因为在这里，各个部分的总和并不是整体。但是，这个问题并没有由于这个“当然”而得到解决。有趣的是看到下面这一点，即这同一个问题在利奥波德·冯·威斯的著作之中也出现了，他使西梅尔的研究开端进一步转向自然主义的方向，并且也试图用一种强制性活动来解决这个问题。在论述同一个问题的一段话中，冯·威斯说：“我能清楚地看到从分析人们之间的心理联系走向社会的道路；也就是说，走向各种集体性社会形成过程的道路。这些形成过程都只不过是对人们相互之间的无数影响的抽象的客观化而已”〔14〕。“抽象”在这种语境中是什么意思？它显然是研究者所进行的某种抽象。但是在这种情况下，人们有可能在某种与研究者理解那些——对于冯·威斯来说显然不存在任何抽象的——分子关系的意义不同的意义上谈论抽象吗？这种对象难道不具有某种以同样的方式与其中的每一方都相对应的实在吗？正像这里存在某种与支配地位、从属地位以及竞争过程相对应的东西那样，这种“对象”之中也同样包含着某种与从诸个体的相互影响到诸个体及其形式的相互影响相对应的，以及与诸如家庭、阶级和国家这样具有更大的包容性的形式相对应的东西。
对于使自己承担研究那些完全来源于个体的社会化因素之任务的人，人们不可能提出任何反对意见。相反：对于社会学家来说，这是一个基本的、开放的和尚未得到开发的领域。然而，我们必须防止使纯粹社会学仅仅局限于研究这些“分子运动”，防止从自然主义的先入之见出发期望能够从这些运动之中推导出各种综合形式的做法。正像人们有可能确定那些从历史性之中抽象出来的原型、确定有关人们之间转瞬即逝的“相互影响”的持续存在的结构那样，这里必定存在一种方式，可以用来发现某种关于——人们当初不参照时间也能够加以解释的——那些“超个体的”社会形式的类型学。然而，就西梅尔而言、对于冯·威斯来说情况更是如此，对那些指涉人类的永恒之物的先验因素的努力追求，用某种机械论-唯名论的观念所具有的那些先入之见把它的表象蒙蔽起来了。从很大的程度上说，这可能是由于人们具有下列担忧，即社会这个概念有可能与关于国家的法律概念混淆起来。由于人们使社会这个概念脱离了国家这个概念，并且因此而看到了可以被称之为适合于社会学的基础结构，所以，赞同这种区分就被社会学家们或多或少有意识地当成了自己的终极抱负；而且人们认为，这种区分越是得到保护，各种社会形成过程就越远离法律的形成过程。这种距离在原子论观念中似乎已经达到最充分的地步了。另一方面，就人们取向法律的形成过程而言，他们相应地试图通过把社会这个概念吸收到关于国家的法律概念之中，使社会学不可能作为一种独特的科学而存在。这种对立所依赖的是这种法律概念的持续存在，而且正像就各种学术倾向而言经常出现的情况那样，它也试图通过利用新的哲学方面和认识论方面的辩护理由，来坚持它以前的立场。汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）对这种倾向进行了证明〔15〕，他通过利用新康德主义的论证体系，使这种关于国家的法律概念与社会学的法律概念相互制约。
这种存在于与西梅尔完全一致的纯粹社会学内部的倾向假定，当它发现了各种最基本的关系、发现了那些存在于个体之间的分子运动的时候，它就得出了独立于历史时代而存在的、关于社会事物的纯粹因素。但是它并没有看到，人们是不能通过把整体分解成各个部分、通过把整体分裂成各种碎片，来获得这些脱离了历史时期的本质的，而是只有通过把各种从历史角度受到决定的关键时刻从这样的历史时期之中抽象出来，才能做到这一点〔16〕。正像人们不可能通过把戏剧分解成它那些最基本的成分、并且通过把它当作某种像对对话的最基本成分的总和和结合那样的东西来理解，而从戏剧的各种具体表演之中得出其不受时间限制的概念，而是只有在这种个别作品之中通过从本质之中去掉非本质的东西、通过某种独特的抽象活动，才能以这种方式取得进展那样，所以，人们只有通过进行同样的抽象，才有可能把握社会事物的不受时间限制的存在。但是，正像人们有可能为了戏剧的最基本的组成部分而研究最简单的戏剧“因素”（各种对话形式），并且因此把握各种纯粹的戏剧对话类型（但不是把握戏剧本身的类型）那样，人们也有可能只通过使社会事物的各种纯粹的基本过程脱离其历史实际，而发现这些基本过程。但是，人们因此而理解的只不过是社会事物的基本过程，而不是这种社会事物的更加高级的形式。
对于第二个问题来说，亦即对于纯粹社会学究竟是从先验的角度、还是根据各种归纳法发现这些社会交往形式的这个问题来说，西梅尔并没有提供完全明确的答案。他确实非常明确地谈到，纯粹社会学应当从归纳的角度和心理学的角度出发，把各种社会交往形式从内容的多样性之中推导出来〔17〕。但是，无论他那使人马上联想到康德的出发点，还是他作为具有代表性的例子来引用的那些最基本的形式（诸如从属地位形式、支配地位形式，以及竞争形式，等等），都表明这里存在着某种对于先验之物的隐藏的渴求。他之所以把实证主义方面突出表现出来，仅仅是因为他不想使自己完全陷于对那些终极性的体系立场进行明确解释的过程之中。对于他来说，每一种与体系有关的姿态，都仅仅作为人们尽可能详细地理解对象的手段而发挥作用〔18〕。就这种方法问题而言，人们应当对因此而出现的这种理智倾向进行明确的分类。正像我们在上面所看到的那样，利奥波德·冯·威斯就这个问题阐述了某种极端的自然主义立场。他把被人们当作心理社会学来理解的〔19〕经验心理学作为某种辅助学科选择出来，并且认为他的任务就是对各种社会关系进行描述、分析、分类、测量（！），并且使它们系统化。菲尔康特在这个问题上则持完全不同的立场，因为他认为这种方法是先验论的方法。这种倾向之所以能够洞察到那些终极的事实，主要是因为它不仅从经验出发进行一般性概括，而且还能够从先验的角度确立一组实际存在的状态，而这又是因为它并不仅仅通过归纳进行研究，而且在很大程度上还从现象学角度进行研究〔20〕。与此同时，菲尔康特还试图通过利用各种“系统概念”和“历史概念”，来构成对社会状况的分类。例如，家庭本身就是共同体状况的一种详细的历史表现，而这种状况则属于这些系统范畴。应当注意的是，菲尔康特不仅思考过社会交往的各种客观的基本形式，而且思考过那些使社会本身得以构成的基本的意识活动。滕尼斯（Tonnies）已经提出了这种存在于这些客观的——一方面由这些基本的社会交往类型本身表示出来、另一方面由各种意识活动表现出来的——形成过程之间的明显区别：当他在他的奠基性著作《共同体与社会》〔21〕中，采纳了他在“第一卷”中发现和描述的两种社会形成过程类型，然后又在“第二卷”中把从属于它们的两类意识活动（基本意志和不受限制的意志）当作人类意志本身所具有的两种形式来理解的时候，他所作出的就是这种区别。现象学派正是在对这些使（最广泛意义上的）社会成为可能的不同活动进行说明的过程中，集中了其主要的研究努力〔22〕。正像菲尔康特正确地辨别出来的那样，滕尼斯在这里使用的方法已经是一种现象学的方法了。这里的历史素材只发挥具体阐述的作用，因而无论如何都不是保证证实这些发现的归纳性根据。
然而，如果我们要想进一步发展滕尼斯的方法和各种发现，我们就必须使它们摆脱两个来源于某种特殊的历史情境的特点。首先，人们必须放弃经验的-心理学的态度；也就是说，人们必须极其清楚地意识到，仅仅通过对各种事实进行归纳性观察，是根本不能得出他用他的方法所获得的那些发现的，而毋宁说，只有通过说明随着这些事实一起给定的各种事物的基本状态，人们才能得出这些发现。其次，人们必须放弃下列归根结底是形而上学观点的（显然植根于叔本华的）观点，即滕尼斯在其著作的第二部分里经过努力而得出的所有各种活动，归根结底都是这种意志的存在形式。人们至少还必须消除部分不实用的、滕尼斯个人专用的术语。无论这种术语多么深刻地植根于这部著作所具有的简练与独特之中，它都只能胜任部分的传播和概括工作。
就胡塞尔的现象学派的绝大部分著作所具有的社会学内容而言，都可以回溯到滕尼斯所具有的那些首创精神［马克斯·舍勒〔23〕、伊迪丝·施泰因（Edith Stein）〔24〕等］。西格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）〔25〕已经把西梅尔那些研究开端与现象学的奠基过程联系起来了。在现象学之中，人们似乎已经更加明确地发现了某种与纯粹社会学的精神保持一致的逻辑框架。后来从各种纯粹的哲学思考之中产生的学说，也有助于提出与康德的先验概念不同的、纯粹社会学关于先验的概念。
如果这种方法对于纯粹社会学是富有成效——这取决于我们在利用其各种真知灼见的时候，尽可能放弃现象学派所使用的术语和时常被人们夸大的新经院哲学的气息——的，那么，它就可以使我们得出与我们刚才一直在试图解决的问题有关的下列结论：即纯粹社会学一方面给自己提出了研究那些可以在任何一种社会现象中都能区分出来的、基本的客观状况的任务，另一方面也给自己提出了把社会事物在意识中构成自身所依赖的所有各种活动的结构区别出来的任务。因此，这项任务具有两重性：它首先要求我们针对各种对象、针对我们所面对的、已经形成的、作为社会形成而存在的那些事物，然后要求我们从主观上针对意识——社会领域就在这种意识之中凭借各种特殊的社会活动构成自身的。
对于经验社会学来说，它所研究的就是那些通过纯粹的经验偶然性表现出来的社会生活事实。相形之下，纯粹社会学则试图揭示作为本质而实际存在于时空网状结构之中的、独特的、先验的核心。人们虽然可以表明这种存在于本质和事实之间的区别是某种终极性的区别，但是，却不可能从演绎角度把它确定下来：在对对象进行的每一种认识过程中，人们都会运用它。如果我们不能把各种偶然的、只有在对象恰巧在此时此地出现时才依附于这种对象的成份，与那些从本质上说必然从属于这种对象的属性区别开来，那么，我们就根本无法超越个别的事实。对各种个别事实的比较也不会使我们得出它们所特有的共相，因为只有根据某种观点，人们才有可能对这些事实进行比较。但是，假如我想把这种观点（也就是说，我用同类的个别例子与之相比的这种共相）当做进行比较的依据来运用，那么，我必定已经在第一个例子中把它当做本质的东西区别出来了。从逻辑上来考虑，比较抽象法并不是理解本质的先决条件；毋宁说，理解本质才是使比较抽象成为可能的基础。
因此，我们正是根据有关个别的实际社会形成过程的例子，来理解这种形成过程的本质，而这种对其本质的针对性完全不同于对其现实性的针对性。与这种事实相对照的是，本质是一种新的对象。个别事实并不是导致经验性一般性的归纳系列的一个片断；毋宁说，它存在于与具体说明本质-一般性的关系之中。
我们通过与西梅尔的联系已经指出，他那些纯粹的社会交往形式，都不是他通过先引用一大批同类的例子、然后再从其中提取出作为纯粹形式而存在的共同内容得到的。毋宁说，他是通过把这个个案所具有的真实性——可以说——一举“放到括号里”，才从这个个案之中得出一般的本质的。人们对我们从这种情况出发坚持下列主张不会提出任何反对意见，即其他类似的案例也都有可能作为经验积累的结果在我们的内心之中呈现出来，而且我们——可以说——正在进行简略的归纳。首先，无论具有真实性的案例有多少，人们都永远不可能从它们出发得到比归纳性的一般有效性更多的东西——只要人们没有就这些案例所具有的基本状况对它们进行检验，情况就是如此。其次，主张下列情况是心理学方面的事实也是不正确的，即我们在进行这些分析的过程中曾经想到过大量的类似情况。
人们很难得出这种本质观念的原因在于，他们担心自己会变成柏拉图主义的牺牲品。他们认为，这种理论会要求人们各种先于事实而存在的理念，预设某种形而上的彼岸。而这样一来，他们就必须把这些事实表现为某种类似这些理念的影子的东西。这种理论虽然很容易流于这样一种形而上学，但是这里的原则问题只能是，在这里具有重要意义的事物的状态，是否已经得到了正确的描述；也就是说，下列情况究竟是不是事实，即在任何一种与“这种在这里”有关的情况下，我们都可以马上把各种能够归因于它的偶然存在的因素，与那些有可能作为本质上可以预言的东西而从属于它的因素区别开来。这里的后一种因素以和数学命题之间的关系所具有的特征同样必然的特征呈现给我们。我们在认识可以把握各种本质的直觉的过程中所遇到的第二个困难，在于对这里所使用的先验这个概念的误解。先验性在这个例子之中仅仅指，人们不能认为附着在这种本质之上的各种相互联系的因素是不相同的；而且不容置疑的是，一个对象所具有的各种非事实性的要素都具有这种必然特征。康德的先天这个概念所具有的独特性在于，它也具有作为一个形式概念所具有的局限性。对于康德来说，物质偶然是经验性的。但是，与康德的这种论点形成对照的是，人们也可以发现某种物质是先天的。存在于先天之物和经验之物之间的分界线，不可能是存在于形式和内容之间的分界线，而只能是本质和事实之间的分界线。就“此时此刻”是偶然的事物而言，不仅内容受到偶然的内容要素的渗透，形式也同样受到偶然的形式要素的渗透。人们不能认为属于它的本质是不同的——无论就其形式方面的要素而言，还是就其质料方面的要素而言，情况都是如此。
此外，所有与事实有关的东西（例如，所有各种经验）尽管具有绝对的个性，但是，它们仍然具有某种一般的本质——这种本质是一种可以从它们之中抽取出来、并且有可能在大量个别经验之中反复出现的一般本质。而且，这种本质-一般性还包含着不同层次的一般性，包含着某种对种类的划分。例如，与有关一个特殊事物t的许多个别感知相对应的，还有某种本质——即对于t的感知，而且，我们还必须给它加上作为更高级的种类而存在的“对事物的感知”和感知本身。正像人们能够从一部特定的戏剧中挖掘出这部戏剧的个别本质和以一般形式存在的戏剧的本质那样，对于社会事物来说情况也是如此。例如，人们通过依赖他们进行观念化操作所依赖的一般性层次，就既能够尝试领悟共同体本身的本质，也能够尝试领悟一个特定的共同体所具有的本质。
人们在真实性的范围内只能运用归纳法、比较法和试错法，而他们所得到的发现也只不过具有经验性的一般性和或然性。就本质所涉及的范围而言，以把握这些事物的本质为目的的探究将把握各种必要的要素。
就纯粹社会学而言，只要人们通过领会社会事物的结构所具有的本质，达到了把这些结构设计出来的程度，关于它们的各种论断所具有的必然性特征就马上会显现出来。被人们当作描述共同体的特征所不可或缺的东西而区分出来的东西，将会在某个个案之中显现出来，而我们只应当把这个个案当作某种范例来理解。从一种体系中是不可能推断出共同体的本质的。这种本质必须由一些具有可以作为例证的案例来具体说明。如果有关共同体的任何经验都不存在，那么，人们就不可能从先天的角度“推导出”它的存在。然而，人们一旦把握了这种与共同体有关的现象，他们就能够通过消除那些仅仅是真实性特征的特征，而直接把握其中的本质要素。
我们在这里就各种客观形成过程所已经作出的论述，也适用于使这些社会形成过程构成自身的各种意识活动。如果我想知道主体在介入各种社会关系的过程中进行了哪些内心活动——比如说，如果我想了解与爱有关的行为，那么，我就必须、并且能够消除所有与某种具体的、实际上是偶然的爱的活动一起存在的特征，而且，我还必须集中注意爱的基本活动本身。这种为了触及爱的活动本身的构成过程和各种超经验属性剥除真实性的过程，被现象学家称为“现象学的还原”，它的本质恰恰在于从经验性的-事实性的意识（这种意识本身是经验心理学的主题）出发，通过把存在于其中的真实性“放到括号里”，从而尝试把纯粹意识本身的基本结构揭示出来。无论纯粹现象学所得出的各种结论在何种程度上是未完成的、有问题的和站不住脚的——而这正是我们目前还无法对它进行明确表述的原因，但是，它与纯粹社会学的结合都似乎会得到不断的发展。