共同体的生活空间的动态方面
让我们回到存在于取向精确的自然科学的逻辑-方法论构想过程，和试图通过分析历史知识得到某种完全不同的思想类型的方法论之间的对照上来。在这里，这种差异表现在，自然科学的思维方式只了解静态的思维，而历史的思维方式则迟早必定会取得突破，形成某种动态的知识观念。存在于这两种观念之间的差异所具有的效力，通过它们用来设想认识论自我的构想过程的方式最明显地显示了出来。虽然自然科学的思想方式使某种静态的自我——也就是说，一种对于所有时代、所有与知识有关的认识论共同体来说，都具有同一性的认识的自我——实体化了，但是，这种可供替代的理论却必定诉诸一个动态的主体，至少对于知识的历史类型来说情况是如此；也就是说，它必须首先确立所有联结性知识的认识基础所具有的可变特征，然后通过进行重构，设定与这种基础相对应的共同主体也在不断发生变化。尽管这两种理论都注意发展和变化，但是，它们所采用的方式却有所不同，它们用不同的方法将变化和整个理论体系结合起来。而且，由于在这两种情况下流行的基本条件有所不同，这两种整合这种变化的方式也有所不同。如果人们集中注意数学和精确科学所具有的历史进程的结构，那么他必定会得出下列结论，即与历史学所取得的进步相比，他们在那里的认识过程之中发现的进步具有不同的结构。在数学方面，它是一个有关单一的有效性脉络的发生问题，而这个问题本身实际上并没有历史。在这里，只有人类为推敲这个知识领域所进行的斗争才具有历史。真实的体系、有效的脉络只能有一个，而后来的真知灼见则把以前的体系当作错误来纠正和否定——如果它们确实是错误的话。在各种精确的学科里，历史成分所具有的变化特征仅仅研究——逐渐推敲对一旦发现便永远不变的真理的描绘——的作用，而不发挥其他任何作用。
但是，从历史这个语词所具有的最真实、最宽泛的意义上说，这并不是历史。人们所寻求的真理脉络本身并没有历史，只有它的受人青睐才具有某种独特的生命史。
但是，联结性知识和共同的经验空间所具有的结构，以及构成它的所有各种集体表象，都具有完全不同本性。通过与我们从语义角度对联结性经验的构想过程联系起来〔29〕，我们已经指出，就依附于生存的最简单的思维过程——在这里，只有两个主体参与生活共同体——而言，知识的集体基础就已经是一种动态的基础、是一种不断变化的基础了。在经过广泛分布的集体知识中，在一个派别或者一个经验共同体——在这里，人们通过各种观念意义的转变，就可以轻而易举地他们从集体角度认识的东西的转变、认识具有总体性的理论体系所发生的转变——所具有的联结性知识中，这种流动性、这种动态要素，都可以得到证实和具体证明。这种意义变化是一种现象，只能在依附于文化的领域中、在从联结性角度紧密结合起来的经验性共同体的领域之中出现，而且，人们在判断这种经验性共同体的扩展程度、判断具有超越联结性的知识从哪里开始的时候，只能把这种意义变化现象的存在当作某种间接标准来运用。各种概念在哪里具有不变的意义，我们就可以在那里对它们进行一劳永逸的定义，我们在这时处于超越联结性的知识层次之上。而只要它们从根本上说从属于意义的变化，它们就属于联结性层次。用数字表示的体系是一个统一的概念体系，它永远是同一的，并且只来源于有关它的形成过程的原理。精确物理学的概念体系也同样在不受其文化背景制约的情况下存在；而且，就其中那些从历史角度确实出现的变化而言，人们必定把它们理解成单一的系统性探讨所内在固有的纠正。就那些与文化、与一个特定的经验性空间紧密联系在一起的概念而言，用一个在后来的某种连续性线索之中出现的概念代替以前的概念，是根本不合适的做法。例如，说polis这个希腊语词实际上指的是国家根本没有任何意义，因为polis这个语词所意指的对象——以制度性形式和其他形式存在的集体表象，完全不同于我们今天用“国家”这个语词所指的、来源于文艺复兴时期的意思。即使文艺复兴时期的国家概念和我们今天的“国家”概念之间、文艺复兴时期的国家和当代的国家之间，也都存在意义很大的变化，尽管它们都与它们之前的事件有着历史的连续性。因此，在这里，概念意义上的变化植根于它们所指涉的那些集体现象的变化之中，“status”（Status）和“state”（Staat）在发音方面的相似之处，既掩盖了这些概念的意义变化，也掩盖了与这些概念相应的历史现象的意义变化〔30〕。
我们已经指出，在一个从联结性角度得到整合的经验性共同体和生活共同体中，人们一定会借助各种制度和语言，通过形成刻板模式的过程抑制这种持续存在的变化的可能性。就这个方面而言，“类似巫术的刻板模式形成过程”（马克斯·韦伯语）是特别有效的，它发挥了只要各种制度、膜拜、礼仪，以及所有各种生活关系能够存在，它就保证它们以同样的方式发挥作用、并且都得到从某种具有刻板模式的视角出发的共同主体的感知。
如果集体表象的不断流动受到了这些形成刻板模式的过程的限制，那么，这里就会相应地出现各种各样的变化“速度”的层次。因此，谈论静态的文化和动态的文化的做法是正确的，尽管人们必须牢记：这种区分只是程度方面的区分，因为即使静态程度最高的文化，也会随着时间的流逝而经历变化。因此，人们可以把巫术的刻板模式形成过程与宗教的刻板模式形成过程区别区别开来，可以从等级体系角度安排各种各样的刻板模式形成过程类型，然后再询问怎样才能把各种各样的社会结构（比如说，氏族、地位群体，或者阶级社会）与这些刻板模式形成过程联系起来，以及与每一种特定的社会结构联系在一起的变化速度是什么样的。但是，由于这个问题使我们转而注意一组不同的问题，所以，我们在这里不再对它继续加以深究。
因此，就其整个生存性基础而言，经过共同决定的生活空间，与适应合于它的、从联结性角度得到决定、包括各种集体表象在内的概念体系一起，持续不断地被包含在生成过程之中；而且，任何一种刻板模式形成过程都仅仅相当于对这种过程的有效遏制。通过前面的分析中，以及通过我们所举的有关polis的例子，我们肯定可以非常明显地看到：到现在为止，我们已经不加任何歧视地对各种从联结性角度得到决定的概念进行过排列，而这些概念则有助于命名某种与它们所指涉的那些形成过程并列存在的经验性空间所具有的对象。我们之所以在这里已经能够做到这一点，是因为这样做并没有导致任何错误，因为它只不过是一个有关确定那些既起源于某种生活空间、又从这种空间出发使它们所具有的重要意义得到保证的东西的问题。然而，从现在起，为了能够分别讨论这两种对象类型——其中一个方面是各种集体形成过程、另一个方面则是指涉它们的那些概念，我们必须把它们区别开来。
因此，我们必须把作为polis而存在的这样一种对象，和来源于同一种经验性共同体的关于这种polis的概念之间区分开来。这两者都是来源于联结性经验共同体的现象。就它们都随着它们的共同体之总体性的变化而变化而言，以及就它们虽然与存在于这种共同体之中的各种事物状态最紧密地联系在一起、但是都具有某种与单独存在的个体的个别经验实现过程有关的客观性尺度而言，它们也都是相似的。然而，尽管存在这种相似之处，这两者并不完全一样。polis是一种形成过程，而且它在其历史过程的一个既定时期是以某种形式存在的；而这种形式本身却独立于那通过——那些参与它并且通过利用它而生活的——个体所进行的各种反思表现其实质的存在形式而存在。我们还可以以另一种方式来表达这一点，即就这种polis的任何一个存在时期而言，它都存在两次，并且作为客观的形成过程通过这两个方面而存在。
首先，在希腊人的生活共同体内部，它是作为一种共同存在的独特的“框架形式”而存在的。因此，它是由主要由膜拜调节的所有各种关系和集体行动组成的。但是，polis并不仅仅是这些关系的全部和总和；它同时也是由它们组成的脉络、体系、总体性。在与这种经过表达的、充满意义的脉络性总体性的关系之中，任何一种特定的行动、所有各种进入这些关系的入口，都只不过是对扩展得超越了它们的范围的某种脉络的部分实现而已。这些实现对于这种框架形式本身的存在来说都是必不可少的，因为后者的历史和命运都取决于这些个别的发挥作用过程和实现过程所发生的变化，但是，这种框架形式既不与这些个别的发挥作用过程完全相同，也不与所有这些个别过程的总和完全相同，因为无论单独存在的个体、还是共同存在的个体，都无法理解polis这种实在所具有的系统性的总体性，而只能参与它的实现过程。那些正在实现polis的个体，总是不可能从主观角度意识到它所具有的本体论实在本身——就像与那些参与某个事件的人在把这个事件当作一个整体来设想的时候所利用的“断面图”相比，这个事件在正常情况下总是具有更大的丰富性和普遍性那样。
第二种客观化类型（它和第一种类型都具有独立性，都是对存在于任何一个个体内心之中的任何一种特定的实现过程进行提升的过程）与关于polis的概念有关，这个概念在同一个生活共同体内部产生于那些关注这种形成过程的个体所进行的反思过程。这个概念从视角主义的角度出发，为这个共同体确定了有关这种形成过程本身的各种观念，尽管这些观念都是由各种个体坚持的。在polis存在的某个时期，它的存在是与这个经验性共同体就它而构成的概念有所不同的东西（比如说，一种特殊的经济形式，也同样与经济学所具有的、从同一个共同体同时进行的反思之中产生出来的概念有所不同）。
这两者——作为一个由个体通过其共同存在加以实现的、具有存在的形成过程的polis，和来源于同一个生活共同体的关于polis的历史“概念”——都具有“生存的精神方式”，尽管它们具有这种“精神方式”的方式不同。虽然polis这个概念是在polis以某种方式存在的时候，从人们对polis的反思之中产生的，但是，人们并不是通过形成一个关于它的概念、而是要通过在构成这种polis的存在的那些精神性关系之中具有一席之地，才能在这种现存的polis之中生存（这并不是说，一个特定的共同体所构想的、关于其框架形式的概念，即使在内容方面也与这种形式的存在相一致）。与我们所说的两种客观化类型之中的第一种类型联系在一起的、存在于polis内部的“以非反思的方式生存”，本身就是一种精神现象；但是，它并不是处于反思层次之上的精神现象。这样，共同体便创造了并不存在于这种作为概念特征而存在的反思层次之上的、与共同生活有关的各种精神脉络和形式。
我们认为，下面的例子最适合于说明：polis和盛行的经济体制都不是自然的形成过程、都不是仅仅在那里存在的各种事物与各种人之间的关系。人们也许很容易说，我们称之为现存的polis的东西，只不过是由那些存在于一个群体之中的诸个体之间的特殊关系造成的、各种各样关系的总和而已，而且，这些关系与其说是“彼岸神圣的”星座，还不如说是此岸的、表现群星在特定时刻之汇合的星座；而且，国家的形式无论在什么时候都同样只不过是个体关系所具有的脉络，这些个体关系之中的每一种关系本身都可能是“彼岸神圣的”，但是，它们的总和却只不过是各种发挥作用的个别关系所具有的脉络而已。
然而，有人必定会对此提出下列相反的意见，即这种由于每一个人的参与过程而得到实现的框架形式，无疑会具有某种精神性的、带有超越个体的客观性的结构。尽管存在任何一个个体都不会像某位立法者为特定的框架形式（例如，像polis这样的框架形式）设计某种规划那样设计规划这样的事实，尽管存在个体在大多数情况下都只是在精神上取向他自己的活动和发挥作用的圈子、几乎没有甚至根本没有意识到这个具有总体性的规划这样的事实，但是，实际情况确实是如此。正是因为这种仍然存在的客观的精神结构，所以，人们必定不会把这种框架形式仅仅看作是由这些关系组成的“星座”或者“形态”，而是完全把它看作是有意义的脉络、有意义的形成过程。〔31〕
就人们的共同存在所具有的结构而言，他们的精神本性已经在（无意识地和不情愿地）发挥作用了，正是这个原因，当马克斯·阿德勒（Max Adler）把经济领域看成是精神领域、而不看作是物质领域和自然领域的时候〔32〕，他对马克思的解释是完全正确和适当的。在这里，这种精神性也（无意识地）把自身显示出来了，它与那种在反射层次上能够进行理解和故意改变自己的精神性完全相同。因此，即使就我们的社会存在和经济存在而言，我们也不再生活在那些单纯的格局和自然关系中，而毋宁说是不断使我们的生存所具有的那些纯粹自然的既定方面，不断适应那些最多种多样的精神性脉络。
即使人们承认了共同生存所具有的这些框架形式都是精神性脉络，通过这些脉络自身所具有的客观性把它们清楚地呈现出来——也就是说，通过它们所具有的、独立于人们以它们为中心接受的各种精神性表象而存在的状态，把它们清楚地呈现出来，也仍然是非常重要的。马克斯·韦伯那经过夸张的理论唯名论〔33〕导致他对这些形成过程进行了推测性解释，而这样一来，它们便与那些正在进行体验的个别主体所预期的“意义”相一致了。
唯名论是从下列站不住脚的假定开始进行推论的，即只有个体性主体才存在，而各种有意义的脉络和形成过程，则只有在那些个体性主体思考它们、或者以某种有意识的方式取向它们的时候才能存在。但是，这种主张和下列相反的断言一样，都是一种由哲学方面的体系因素决定的偏见，即人们应当把各种意义都当作本体论方面的实在来思考，也就是说，人们应当以观念实在论所使用的方式把它们实体化。在这里，我们所得到的要求是，诉诸某种对这些现象的精确分析，根据各种真正的现象对这些偏见进行纠正、而不是为了这些偏见而歪曲各种现象。如果人们从这种认为只有各种个体才能存在，各种意义、形成过程、意义脉络都只有在人们思考它们的时候才能存在的偏见出发进行思考，那么，他们必定会把这些现象继续当作——比如说——现存的polis或者“典礼”来解释，直到把它们解释成就单个的个体而言互相取向对方、解释成进行这样的取向的可能性为止。毋庸置疑的是（而且，我们已经通过与某种经过夸张的观念实在论的对照强调过这一点），polis、典礼以及其他并不仅仅是主观的形成物过程，都仅仅以这种形式而存在、仅仅由于它们被个体实现才能存在。不过，（本身具有动态性的）意义脉络是某种存在于参与它的个体意识之上、把这些意识集中到一起的东西。所以，当历史学家和社会学家（像兰克那样）询问“这种情况实际上如何发生”的时候，他所关注的是这些超越个体的意义脉络，而不是有关这些脉络的观念。当一个人试图理解各种典礼在一个时代的历史存在的时候，他所感兴趣的并不是X和Y在这种典礼的进行过程中如何想像这种典礼，并不是当代的理论对“典礼”作出过什么断言，也同样不是有关某种一般的典礼的“观念”和“理想”、不是一个既定时代所具有的典礼理想。他所感兴趣的是存在于那些单独个体的观念之上的精神体系的脉络，而这种脉络则是从意识在人们举行这种典礼的过程中进行的各种个别的、有意义的相互影响之中产生出来的。
当早期提出的这种论断失败时的时候，唯名论者们便试图通过对这种总体性进行进一步重新解释来进行弥补，因为这种总体性以前只是以某种方式纯粹在这里存在，现在才被当作观察主体（历史学家或者社会学家）从方法论角度进行的构想过程来重新解释。根据这种理论，正在注意过去的事物过程之构成的我们发明了这种脉络的统一，然后再把它放回历史实在之中，而这种实在则只是由于诸个体正在思考它这个事实、仅仅在个体思考它这种程度上才存在。在关于自然的知识之中，这种观点大概与作出下列断言的理论相一致，即只有那些从本质上说自然而然的东西才能存在，而各种关系则都是由进行观察的主体构想出来的。就自然科学知识而言，人们也许可以正确地提出下列反对意见，即人们要么必须采取认为认识主体自己创造了所有各种范畴（并且因此而既创造了有关实体的范畴，也创造了那些关系范畴）的理论立场，而在这种情况下，就完全处于与各种关系的联系之中的认识主体而言，引用这种对范畴进行独立自主的设定的时刻就是毫无意义的；要么必须依靠经验主义的基础，而根据这种理论，各种概念本身都是由实在决定的，在这种情况下，关系概念和实体概念一样，是实在的“复制品”。这一点也同样适用于各种人文科学。在这里，人们也许只能说，有关那些把人们联合起来的意义脉络的概念，就像关于这些人都作为个体而存在的概念一样，都是与实在相一致的。有关各种人际意义脉络的概念和指涉个体人的实体概念一样，都是以实在为目标的。
另一方面，一旦人们通过这种方式，把诸如典礼和polis的这样一些形成过程所具有的精神性实在确立起来，我们就必须防止把它们与其他那些以“polis的观念”、“polis的本质”、“处于特定的时间点之上的polis观念”等等名义传播的意义混淆起来，后者所指的显然是与这种现存的形成过程不同的东西。在这里，我们恰恰能够把作为一种超越个体的生存脉络、作为一种有意义的形成过程、作为历史实在的polis本身所具有的独特的客观性，与依附于各种由于下列事实而出现的意义的客观性区别开来，即使polis在其中产生的某种经验性共同体的成员，都试图在他们的经验空间内部得到关于这种实在的清晰反映。这个概念必然会仅仅具有视角主义所说的联结性有效性，但是这样一来，它就会具有某种独特的、存在于个体心理之上的、可以由这个共同体的其他成员来把握的客观性。在这里，人们还可以看到我们就毕达哥拉斯定理的例子而言所具体证明的东西：当二十个个体在他们的内心之中，实现由某个时期的国家理论指出的、从视角主义角度和联结性角度得到确定的同一个关于polis的概念的时候，这个概念的意义只存在一次，而实现它的思想过程却可以存在二十次。这样一来，这种意义本身便具有某种使自己自身与个体的意识流有所区别的客观性。而且，如果同一个时期出现了几种理论，这些polis概念之中的每一种概念，就都会具有某种与分享这种理解的大多数个体有关的、可以进行区别的同一性和客观性。但是，人们必须在与毕达哥拉斯定理中出现的客观性的意义不同的意义上、必须在与描述现存的各种形成过程之特征的客观性的意义不同的意义上，对这种客观性加以理解。
与毕达哥拉斯定理对于所有可能存在的主体都有效，并且就其内容而言没有显示出任何与特定的经验共同体有紧密联系的视角性相反，只有当人们能够洞察一个经验共同体——从这种共同体的观点出发来看，polis应当是由生活在其中的人，根据它那作为一种精神性实在的特征，从反思的角度加以理解的东西——的时候，他们才能像polis这个概念在希腊人的政治理论中出现时那样，对这个概念进行适当的理解。在他们的polis概念中，它的意义既得到了反映，也被保留下来了。尽管正是他们对polis本身进行了识别，但是，他们只是通过对于他们来说才存在的意义所具有的视角来理解它的。这种意义对于我们来说最为重要。因为对各种精神形成过程的无意识创造，和这些过程所具有的历史概念一样，都来源于同样的共同力量；我们完全可以肯定：概念和存在的对象之间的联系，使这种概念获得了非常独特的意义。尽管如此，在我们面前有两种客观化过程、两种精神类型：polis是一种由共同体生活所具有的那些无意识的精神力量创造的精神实在。相形之下，polis的概念则是关于由同一个共同体创造的精神实在的知识所具有的、从视角主义角度和联结性角度确定下来的反思性知识。
应当指出的是，在一个时代的精神实在和有关这些实在的具有反思性和联结性的知识之间，存在着各种极其有趣的生存性关系。这两者都在同样的经验性空间和生活空间之中形成和产生出来；但是，这些精神性实在虽然——可以说——是在特定个体的反思性意识背后首次发挥作用和不断得到反复实现的，但是，这种个体本人却有意识地以有关这些现存的形成过程的知识为追求目标：他对它们进行思考，并且认识它们。但是，在进行这种认识的过程中，他既没有利用他自己，也没有利用一组永恒的、超越联结性的概念和知识，而毋宁说利用了他所从属的、正在得到讨论的共同体所具有的、从联结性角度得到确定的经验知识的积累。人们从根本上说可以认识的polis所具有的这种客观形成过程的范围和方向，受到了把人们迄今为止进行的这种认识过程包含于其中的概念体系和观点的决定。可以说，与能够使共同体的各种精神性实在进入共同体自身那些反思过程的层次相比，共同体创造和形成这些精神性实在的精神则处在完全不同的层次上。虽然精神性实在是某种具有普遍性的东西，并且和任何一种实在一样，本身包含着无限的丰富性，但是，与它有关的知识却总是只涉及一个断面的、具有视角性的，并且与某种观点和视角紧密联系在一起。因此，人们必须像他们看待空间之中的形体那样，从各种各样的方面和立场出发看待精神性实在。就各种精神现象（在这里，它终究不是一个关于对实在进行环绕所具有的空间多维性的问题）而言，各种新立场的突现都是在历史过程本身之中发生的。由于生活基础发生了转变，这些新的视角和立场便与它们所导致的各种视角一起产生出来了。对于处于其历史过程之中的希腊人来说，希腊历史、或者希腊polis史所具有的某个特定的历史时期，是通过那些崭新的方面表现出来的。在任何一个现在的时刻，它作为过去的事情都获得了崭新的重要意义。但是，这些崭新的重要意义并不是由某种内在固有的理论旨趣产生的，而毋宁说是由共同体使其生活继续下去的生存性需要产生的（而这意味着，所有各种历史知识都与使它产生于其中的历史过程和社会过程紧密联系在一起——就社会学知识而言，情况甚至更是如此）。
有关一个历史空间的所有联结性知识，不仅就其起源而言与社会的经验性空间、与充满了它的各种精神性实在紧密联系在一起，而且，人们还把它带回进一步的生活之中，因而它可以改变人们实现这些精神性实在的过程，并且改变这些实在的精神状态。公民们所接受的、有关这些形成过程的polis概念或者“典礼”概念，并没有构成这种作为一种精神性实在的polis或者典礼，因为这里的两个方面归根结底并不一致，但是，当指涉它们的各种观念发生变化的时候，人们对这些精神性实在的实现确实是以不同的方式进行的。尽管无论polis还是典礼都不会变化得适合于个体关于它们所具有的各种观念，但是，这两者仍然会被这些观念的变化改变。因此，这里会出现某种与反思和新的创造之间、精神性实在的进一步发展和对它们的仔细思考之间的互动相似的联系。人们从反思角度对——充满了各种精神性实在的——精神性空间进行洞察的前景，和可能存在于某个特定的反思层次之上的各种视角，都取决于人们以前完成的对这个问题的反思所达到的状态；但是，这种状态接下来又取决于具有总体性的精神性实在所具有的状态——而且，从这种实在产生出来的每一种新的阐述，又会使这些精神性实在发生变化。
我们就是这样研究论述紧密联系在一起的、作为这些精神性实在的可认识性之基础而存在的、精神性实在的动态和观念层次的动态的——简而言之，我们就是这样研究论述有关人们根据知识的动态基础获得的动态对象的知识的，在这里，一种因素的运动与另一种因素的运动联系在一起，这两者一起构成了总体性的精神运动。顺便说一下，这就是黑格尔关于主体与对象同一、知识与关于认识过程的动态观念同一的两个命题所具有的正当理由。然而，我们从这里可以得出下列结论，即就这种情况的本性而言，任何一个单一的概念对于一种精神性实在（例如，诸如polis这样的精神性实在）来说都不可能是适当的，因为任何一种精神性实在在历史过程中都会改变其精神性存在。对于每一个时代来说，它都会被某个不同的正确概念所掩盖，但是，人们也不可能对这样一种——对于其各种形态学状态之中的一种状态来说是正确的——绝对的概念进行绝对的理解，而只能从视角主义的角度来看待和系统表述它本身。
我们现在必须思考这些精神性实在所具有的独特的动态，而暂时不考虑指涉它们的联结性知识的运动，然后，我们再确定它们的联系。