世界观这个概念

正是当初毫不相干的人本主义心理学，建构了一个存在于社会层次和精神层次之间的世界。心理学则创造了一个普通的衡量标准——无论如何，只要我们想根据这两个层次之中的一个层次理解另一个层次，我们就将诸如社会层次和精神层次这样极其不同的因素还原成为这种标准。它插在这两极之间的因素便是世界观（Weltanschauung）〔6〕。

（一个时代、一个群体等等所具有的）世界观，是一组从结构上看联系在一起的经验结构，它构成了许多个体向生活学习并投入生活的共同基础。因此，世界观既不是存在于一个时代之中的各种精神形成过程所具有的总体性，也不是当时存在的那些个体的总和，而是在结构上相互联系的经验组所具有的总体性——我们无论从哪一个方面出发，无论从精神的各种创造物出发，还是从那些社会群体的形成过程出发，都可以得出这样的总体性。

在这里，作为预设前提的东西始终是，各种基本经验和基本态度都不是在孤立地生活的个体所具有的基础结构中产生的，而是那些在同一个群体中被分成类的个体，都共享某种基本的经验内容储备。更进一步的预设前提是，个体所具有的那些经验片断都不会在处于这些基本形式内部的互相分离的状态之中找到，而毋宁说，这些片断都具有内在的一致性，因而构成了可以被称为“生活体系”的东西。正像我们已经指出的那样，由于人们永远无法直接描述这种基本形式，而是只能要么通过参照由它标明的群体形成过程、要么通过参照它所具有的那些文化创造物才能识别它，所以，诸如“作为手艺人的宗教虔诚的基督教”这样的说法，便表明了某种单一的生活体系所具有的两个方面——正像我们先从当时已经确立的宗教出发来看，然后再从那时作为社会形式的职业出发来看所看到的那样。

因此，世界观决不是一种仅仅凭借自己的力量就可以被人们所认识的量，而毋宁说是某种只能通过一些特殊的、可以说指涉某些特殊问题的剖面，才能得到系统表述的东西。当人们通过它与各种具体问题的关系来对它进行调查研究的时候，它就会变成一种理论的对象，而这种变化显然包含着它脱离潜在的经验基础的过程。就这种脱离过程而言，它本身并没有什么特别之处。因为正如我们在上面已经看到的那样，人们只要借助于这种脱离过程，他们也可以从理论上理解文化所具有的客观内容。当人们把“社会关系”与自在存在的关系进行比较的时候，他们对“社会关系”的系统表述也是一种抽象，这种抽象只把握了这种关系的一部分成份。然而，使（作为一种彼此一致同意的经验“体系”而存在的）世界观突出出来的东西却是，人们无论从最多种多样的客观化领域出发，还是从与这些领域相联系的问题出发，都可以对它进行理解。人们利用一个既定时代的艺术、宗教、民德、教育、政治、经济结构等等，都可以理解这个时代所具有的同一个世界观；而且，它还向我们展示了一个不同的、取决于我们探讨它的方向的方面。通过这种世界观，我们就可以自然而然地“感受到”经验基础潜在的一致性。我们注意到，这些各不相同的文化具体化所表现的是同一种“精神”。但是，科学家不可能满足于这种感受。他的任务是详细说明这种同一性，以表明“同一种现象的不同方面”是如何同时存在的。由于科学——因为就这种潜在的基础具有的所有不合理性而言——从未研究论述过这种基础，而只是研究论述了那些与各种各样的具体化相关的方面，以及为每一种具体化所特有的任务，因此，社会学家在概念方面所做的实际工作的目的，在于将这些任务互相联系起来——但是，他总是要把这些工作与他心目之中的这种潜在现象联系起来，因为除此之外，任何其他的东西都无法提供终极性的、能够检验他所进行的联系是否具有随意性的基础。

例如，如果文化社会学家想具体证明作为一种戏剧风格而存在的自然主义，是一种资产阶级个人主义的“鼎盛时期”，那么，他就必须首先将这种现象（即自然主义的戏剧风格）还原为这种风格所要解决的问题，然后表明哪些经验结构和世界观可以作为这种艺术形式的预设前提。另一方面，他必须在资产阶级的历史情境和社会情境内部，把一组可能导致了某种作为一个由经验形式组成的连贯体系的世界观问题识别出来。这种把某些最简单的生活形式归因于相应的社会形式的做法是非常显而易见的，因此，我们不需要对它进行任何具体的证明。如果有人断言，家庭所具有的各种社会形式，都是作为经验形式而存在的“忠诚”和“权威”〔7〕的基础，而且家族群体是“孝”〔8〕的承载者，那么，他们所涉及的便是无法进一步分析的终极性相互关系。所谓一个“紧张而持续不断的社会行动”和由一个家庭所共享的经验的“外在结构”为它规定的行动一样，都可以得出作为一种心理因素而存在的、人们对更有权势者和经验更加丰富者的服从，这似乎是极其不言自明的，所以，人们认为没有必要对这种关系作进一步的分析。在这个关节点上，对于各种功能性关系的直觉态度就开始起作用了。在本质上看，紧张而持续不断的共同生活和共同行动并不一定保证某个人具有权威。权威包含着某种具有独特性质的剩余内容，正是这种内容把外在的情境与内在心理的详细阐述区别开来了。然而，我们所“理解”的是，这些内在状态和外在状态合成了一个整体，因为我们不仅能够从内在的角度注意已经得到表示的“权威”的内容（我们知道这个语词所表示的是哪一种内在行为和外在行为），而且把它当作一种“结果”结果来理解；也就是说，我们在一个更大的脉络之中来破译它的功能性。

对这样一种简单事态的分析有助于表明：每一种社会-发生研究最终都会以一些直观的“自明的判断”为终结。但是，我们在这里必须指出，虽然所有理论著作都会通过直觉而发现其终极局限，但是，它们必定会努力回到这些最简单的貌似合理性上来。例如，豪森施泰因（Hausenstein）的著作的主要缺陷就在于它们误用了下列事实，即既然每一种社会学解释都像使用格言那样列举存在于社会情境和艺术风格之间的各种简单对应关系，那么，它们都必定诉诸各种归根结底是直觉性的成份。〔9〕这里被忽略的是一种表明过程，即这同一种经验结构本身既通过这种风格表现出来，也通过这些社会群集表现出来，或者实际情况也可能是，这种结构通过同时适合于这两个方面的精神表现出来。所谓我们不仅从精神上获得了对各种精神具体化和社会形成过程的把握，而且实际上也从直觉的角度把——应当认为是它们的产生原因的——生活体系展现在了我们面前，这一点完全可以得到我们迄今为止一直提到的可能性的证明、通过精确的分析来证明，就像它能够从可以证实的角度表明人们从两个方面理解的、存在于这些经验结构之间的各种结构性相互联系那样。马克斯·韦伯的研究，特别是《新教伦理与资本主义精神》所具有的、给人留下深刻印象的严密性，就在于他切切实实地指出了可以表现新教徒的宗教虔诚之特征的同一种对生活的忍受（或者说这种忍受的一个组成部分），是怎样与新兴的资本主义精神联系在一起的。在这个例子之中和就其他例子而言一样，都有某种构成特征从这种宗教的客观形成过程、或者从存在于这种过程背后的伦理结构和经验结构中具体化出来，这种特征由“彼岸的禁欲主义”这样一种表述表达和展示出来；在这种基础上，从这种经济结构出发，这同一种经验结构就被放在它的精神内部去理解了〔10〕。简而言之，社会学家的理论任务在于，尝试从结构角度洞察这个由经验结构组成的领域，而这个领域当初似乎是排斥理论的系统表述的。因此，文化社会学所特有的分析，并不是对各种文化现象或者社会形成过程的分析，而毋宁说是根据那些有可能同时和一致地出现于各种各样的世界观之中的经验结构，对这些世界观所具有的结构进行分析。对各种文化现象的分析只是有助于理解潜在的社会经验结构，而且，这种分析只会考虑作为某种生活脉络的功能而存在的文化现象。同样，只有当社会学家可以表明某些经验结构属于相关的社会形式的时候，他才能进行对这些社会形式的社会学分析。这种具有两个方面的与生活体系的关系，恰恰是我们必须通过——那些特定的社会情境把自己“翻译成”各种意识形态所使用的——令人迷惑不解的短语来理解的东西。