我们内心之中的共同主体
正像方法论和认识论使片面的知识概念和一般的概念都变成了其理论的出发点那样，它们也着手对认识主体进行片面的定义，因此，把普遍有效的思维过程当成它们那些反思和分析的出发点，也是它们所具有的独特性质的一部分。
在这里，当有人使具有同一种来源的认识论和方法论所具有的片面性，在同一种意义上、也可以说在它们的所有各种探讨阶段上反复出现的时候，人们就只能称这种片面性为一种已经受到批判的方法论和认识论之内在固有的系统连贯性；而且，人们可能不得不把它解释成一种有关我们自己的连贯性的标志，即就这个有关知识的问题的所有各种基本阶段——包括表现认识主体的阶段在内——而言，我们所得到的都恰恰是相反的结果。
正像我们所知道的那样，康德和康德以后的所有认识论，都以某种所谓的认识论的主体概念进行研究。我们已经指出，相形之下，狄尔泰则在进行认识论分析的过程中把“整体的人”突出表现出来；而且，我们虽然认为这种概念仍然需要进一步精确，但是，即使通过这种形式，我们也足以指出存在于这两种认识论之间的矛盾模式。如果以自然科学知识的原型作为出发点的思想模型达到了某种认识论方面的主体，而主要取向历史知识的方法论所达到的是一种更具体和丰富的主体，那么，人们就不应该犯下列思维错误，即这两种方法论之中的任何一种方法论，都能够通过直接对心理生活进行心理分析，达到它所引进的主体。与这种情况不同，这两种主体最初都是作为人们对具有不同性质的认识结果的重构而出现的。前一种方法论的主体是那些普遍有效的认识结果的结构性相关物；而后一种认识论的主体则是以某种影响更加深远的方式、从拟人化的角度受到限制的认识结果所具有的适当的相关物。
任何一个人都必须承认，我们不应当把所谓的认识论主体看作是一种具体的、必然以孤立的形式在世界的某个地方出现的实在。认识论主体这个概念只不过是一种构想出来的概念。它本身具有意义和价值，而当我们试图把它当作一种形而上的实在、或者试图在世界的经验世界之中寻找它的时候，我们就会误解这种构造性概念〔28〕。
说得更准确一些：认识论主体只不过是一种被构想出来的主体，人们是为了与某种从属于超越时间、个人、或者超越各种联合的有效性的认识结果相一致，也就是说，是为了与数学和理论物理学的结果相一致，才把它构想出来的。就其本身而言，人们在任何地方都不会发现它本身是独立的、不受任何约束的（也就是说，任何一个人都不可能仅仅是一个认识论主体），人们不可能通过对人的心理生活所具有的、经过整合的能力而得到它。毋宁说，这种构想过程的关键和出发点，是一些科学得出的某些结果——就这些科学所具有的理论结构而言，它们已经达到了这样一种抽象层次，因而所有各种存在于它们的内容内部的、对个体性决定因素或者集体性决定因素的指涉，都被完全消除了，而且正因为如此，所以它们能够主张它们具有超越联结性的有效性。它们不仅消除了——存在于它们内部的——所有各种对与个体或者群体紧密联系在一起的、特定的经验形态的指涉，而且也消除了所有各种对于各种心理力量的总体性的指涉；而且正因为如此，所以，人们就能够把可以从结构角度与它们相一致的主体，当作某种超越个体、超越社会、超欲望时间的主体确立起来。
尽管我们在这里必须使下列问题处于悬而未决的状态，即具有这种本性的认识结果所具有的超时间性和普遍有效性究竟能够扩展到什么程度，但毋庸置疑的是，并不是所有各种思想类型都能够根据这种超时间性的主体而得到适当的理解，而且，如果为了与各种具有超越时间的有效性的思想结构相一致而构想其主体的哲学，很晚才试图把各种从本质上说具有历史性和联结性的认识结合到它的体系之中，那么，它就会遇到最大的困难。在这里，人们是把这种体系以前针对某种特殊知识的那些预设前提，应用到一种新的、性质完全不同的领域，这种做法必定会完全失败。在方法论和认识论中，联结性知识使这种超越时间和超越社会的主体变得无关紧要之所以重要，原因就在于此。我们根本不反对下列事实，即通常的认识论主体是一种具有构想性的形成过程。只有通过构想过程，我们自己才能够得到一个适当的主体——它并不是一种像灵魂或者精神那样的实在，而毋宁说是一个合乎逻辑的参照点。我们也不会对它提出下列指责，即它是人们为了具有普遍有效性特征的知识而毫无根据地构想出来的，而只是说它被人们表现成了所有各种知识形式的特征。只要这种对主体的适当的构想过程，是一个有关从联结性角度受到限制的知识所具有的历史形式或者其他某种形式的问题，这种构想过程就不是超越共同体的自我、不是一般的意识，而毋宁说是存在于我们内心之中的集体性的共同主体。就我们具有的总体性意识而言，那些与共同体紧密联系在一起、在具有联结性的经验空间之中集中起来的知识内容在哪里存在，这种存在于我们内心之中的集体性主体就恰恰延伸到哪里。从这种程度上说，我们都受到了共同体的决定。相形之下，我们可以在我们的内心之中找到的、超越共同体的、普遍有效的、抽象的知识存在于哪里，存在于我们内心之中的一般意识的范围就会扩展到哪里。人们可以把存在于我们内心之中的、由那些纯粹从个人角度决定下来的知识成份组成的领域，当作第三种领域来加以说明，并且相应地谈论某种个人的主体。让我们在这里再强调一次，究竟知识能够归因于存在于我们内心之中的一般意识、能够归因于共同主体，还是能够归因于存在于我们内心之中的个人的主体，都与知识的精确性或者真理无关。这种把普遍有效性问题（关于有多少主题能够成为可以沟通和具有毋庸置疑的明确性的东西的问题）专门与真理问题结合起来的做法，产生了下列不幸后果，即人们把那种与人格和共同体紧密联系在一起的知识，当作非科学的东西而不予考虑。为了拒斥这种做法，人们回忆一下，从本质上说，甚至依赖某种具有联结性的经验共同体的科学，也是存在的。例如，艺术史就是一门从“鉴赏家”所具有的某种特殊的经验共同体形式之中产生出来的科学，因此，无论它达到多么高的水平，它都不可能与这种基础无关。无论一个艺术史学家使他那些（绝对必不可少的）沟通方法和哲学工具变得多么精致，他总是要预设“鉴赏家”存在于自己的心目之中，并且把“鉴赏家共同体”预设成他的观众。
我们所指的鉴赏家是这样一种人，他能够使他那与某些特征有关的经验知识专业化、使这种知识集中于一个单一的领域，并且使它对于一组个体来说变得显而易见，而这些个体则通过某种特定的经验共同体与他联系在一起、与他关注同一个主题领域，并且都受到传统的限制。也许通过直截了当的表示、不言自明的姿态、完完全全的暗示，就可以使这种知识非常成功地变得显而易见，或者说，通过进行广泛的分析、准确的剖析，逐步证明必须进行具体证明的东西，也可以使这种知识变得显而易见；但是，这两种沟通和证明的基础，仍然是某种直觉能力，而这种直觉则是以特殊的方式形成和培养起来的，它在这个经验共同体的所有成员那里都可以表现出来。为了能够步步跟踪那正在得到揭示的事物所具有的提供证据的力量，人们必须真正学会在某种特殊的意义上进行“观看”。
但是，鉴赏家所具有的经验知识——即使根据定义来看，人们也只能使它变成能够对在一个从文化角度来看封闭的圈子进行沟通的东西——仍然是由对对象的各种真正的洞察组成的知识。因为各种肤浅的艺术评论恰恰由于其肤浅性而能够传播给更多的人，我们就应当认为这些评论更加真实真实吗？而且就存在于学术史上——并且更宽泛地说，就存在于各种人文科学之中的任何一种评论而言，实际情况不都恰恰是如此吗？简而言之，当我们对存在于我们内心之中的“主我”领域和“一般主体”领域、对具有共同基础的主体领域和依附于人格的主体领域进行区分，并且从各种各样的角度把经验知识归因于这些领域之中的一个领域或者另一个领域的时候，我们并不是打算因此而就这些知识类型而言，在具有真理的程度更大或更小的的意义上，建立任何等级性的区别。
我们已经谈论过存在于我们内心之中的各种各样的主体领域，现在，我们将集中论述“存在于我们内心之中的共同的主体领域”。我们已经指出，我们这样做无论如何都不意味着，在自我内部存在某种有可能从本体论角度加以把握的关节点，而毋宁说意味着我们只关心表明下面这一点，即在我们的生活过程中得到实现的某种经验知识领域，并不与我们和那些事物、那些人形成的最亲密的联系相对应——也就是说，它并不指涉那最终由各种转瞬即逝的因素决定的、最高级的个人经验性空间；另一方面，这种领域也不是在作为处于——从共同体之中提升出来的——概念体系之中的知识之基础而存在的抽象层次上发展的，而毋宁说，某些在我们的意识内部得到实现的经验内容，从它们对某种经验脉络的指涉出发获得了它们的意义，而这种经验脉络则是以共同体作为其承载者的。我们并不是从我们自己的内心出发创造了这种经验知识类型；它是从我们生活于其中的共同体出发进入我们的内心之中的。
具有决定性重要意义的并不是这种发生的特征，而毋宁说是下列事实，即客观结构和这些经验的内容都是特别的，都与这种经验性空间联系在一起。来源于这种经验性空间的经验知识，是不能直接传递给另一个人的，而且，“同一件事情”对于不同的经验空间意味着根本不同的东西，因为，人们假设是同一的“东西”似乎被放到由不同的集体表象组成的结构之中去了。我们总是通过我们的共同意识实现各种内容，而且，我们是用维持这种经验的特殊方式去实现这些内容的，而这种方式则存在于某种超越特殊主体的意义脉络之中。
然而，由于刚才谈到的这种“意义脉络”，我们已经发现了一个供我们研究的新的“对象”。我们已经找到了由所有各种集体表象和可以认识的事物组成的总和和体系，而这种总和和体系是可以由一个处于特定的历史时期的特定的共同体加以实现的。我们一直在试图表明，分别存在的各种集体表象，都具有超越个体的、而不仅仅是心理存在方式的存在方式（此外，它们不具有任何超越时间的有效性）。现在，我们能够具体说明这种存在方式所具有的另一种特性，这种特性就是，任何一种集体表象都从来没有被人们假定为孤立地存在着，而毋宁说，人们是把它从结构角度与同时假定的其他集体表象紧密地联系在一起的。正像一个概念以另一个概念为预设前提那样（正因为如此，关于有效性的学说才把有关由所有永恒真理组成的统一体系的观念实体化了），一种特殊的集体表象也是以处于一个特定时代的相关共同体的整个经验性空间为预设前提的。同样，任何一种集体表象都从结构角度与其经验性空间的其他成分联系在一起。虽然使其各种构想过程都以永恒真理为目标的方法论只承认存在一种这样的脉络——它通过参考这种脉络来看待、衡量和判断所有各种结论（就诸如数学知识这样的知识而言，这种做法是具有种种理由的），但是，我们却发现有多少应当加以区分的、与共同经验紧密联系在一起的空间，就有多少由重要意义组成的领域。因此，联结性知识所具有的任何一项特殊的内容，都附属于某个特殊的重要意义脉络，而后者只有通过一个特殊的、由经验和实践知识组成的共同体，才能得到实现。例如，诸如某种单一的原则这样的东西，在属于同一个经验性空间的集体表象内部显示自己的效力，而各种组成部分、各种个别的集体表象则通过这种经验性空间从结构角度相互联系起来，这些情况已经可以由下列事实来表明，即一个从巫术角度确定取向的经验共同体所具有的各种集体表象，都把它们的经验的总体性建立在某种潜在的巫术“体系”之上。或者说，为了引证某个不同的集体表象领域，各种艺术“风格”都通过艺术创造过程显示自己的效力，而且，人们也必定会认为这些艺术风格就是原理——尽管他们是在那些与视觉表现过程有关的原理的意义上这样认为的。简而言之，我们正在提出一种独特的存在，这种存在高于个体的心理，是各种联结性经验脉络所具有的、得到共同决定的总体性——尽管我们同时应当指出：它是一种与形而上学意义上的存在没有任何关系的存在。虽然这种由重要意义组成的、可以被我们确立为与个别主体及其生存相对立的领域，就其内容扼要在许多方面都与黑格尔所谓的“精神”相一致，但是，我们仍然拒绝考虑所有各种发挥个人化作用的、有可能具有追求接近某种独立的神圣存在之勇气的特征描述。对于我们来说，任何一种现存的主体，都不会存在于各种由重要意义组成的体系之总和的背后——或者说，至少没有一个可以被我们从经验角度来把握的主体，存在于这种总和的背后，即使这些体系从历史角度来看的确互相融合，情况也仍然是如此；不过，如果我们打算谈论这种经验共同体所具有的某个集体性主体，那么，这种主体就只不过是我们为了简明扼要而创造的一个言语形象，是一个在与我们曾经称之为“存在于我们内心之中的共同主体”的东西的意义完全相同的意义上存在的构想过程。
各种重要意义的脉络、由各种连贯的集体表型表象组成的体系，都是以这些重要意义存在的方式存在的；但是，人们当作属于它们的东西（当作某种逻辑关系的成员）构想出来的的主体，却并不存在。它们只不过是一种构想过程而已。
为了简明扼要和能够灵活变通，人们可以谈论一个经验共同体的集体性主体及其命运；但是，这种意思从来都只是在隐喻的角度来运用的。各种事物和个人心理既像各种重要意义、也像最多种多样的重要意义脉络那样，都以某种特殊的方式存在。但是，既包括个体性主体、也包括集体性主体的认识主体，则都只不过是一些构想过程，都只不过是对主体和对象的逻辑关系的两个成员之一的表达。