社会学对方法论的决定

第一章　社会学对方法论的决定

从历史上的某个时候开始直到现在，人文科学中一直反复出现对某种novum organon（新工具）的要求。当这些人文科学实际上已经得到发展、并且继续发展的时候，即使我们只是粗略地看一下它们、看一下有关这些领域的方法论知识和逻辑知识，也可看出存在于科学和逻辑之间的差异，这种差异充分证明人们对新的方法论的要求是合理的。

人们根据观念史的发展线索在文学史和哲学史方面进行的研究，通过艺术风格史对艺术史进行的探讨，对存在于所有各种人文科学领域之中的那些世界观进行的分析，许多社会学家和研究者在研究那些具体课题的过程中所运用的文化-社会学探究模式，人们对马克思主义社会学的意识形态所进行的系统研究：尽管所有这些方面在预设前提的内容上有所不同，但是，它们似乎都在追求实现一个相同的目标，并且是运用一些相似的、到目前为止几乎从来没有得到过分析的方法进行研究的。与这种存在于历史学科方面的过程相对应的是，各个与人文科学有联系、对于它们来说多少具有一些重要意义的系统学科之中，也都存在着一种相似的转折。心理学的转折是从实验方法和说明方法转向描述方法和解释方法，存在于哲学之中的、由现象学倾向组成的发展趋势也是强有力的：两者都把可以普遍应用的描述方法突出了出来。因此，当人们也认为文化哲学正在取代作为关于各种历史世界观的结构理论而存在的系统哲学的时候，他们就会认识到，这些系统学科也同样正在采取与历史学科中的变化方向相似的方向。

在所有这些学科之中，新的（或者至少是比较新的）成组的问题正在出现；这些学科都追求一种新的目标，并且在这种追求中采用各种新的思维方法。设计这些方法的过程代表了某种仍然有待于完成的任务——对于这些学科来说是如此，对于思想史来说也同样是如此。

所谓关于方法论的理论根本没有理解这些领域，或者只是对这些领域进行了不适当的把握，这种观点主要是由下列情况造成的，即这些由人文科学研究组成的新学科已经从某种哲学之中产生出来，而这种哲学却与使目前仍然处于主导地位的、关于方法论的理论从其中产生的那种哲学有所不同。因为注意人们一般往往会忽略的事情，也就是说，各种方法论也都具有视角方面和哲学方面的预设前提，才是最重要的。只有就那些已经从同一种世界观及其适当的生活方式之中产生出来的事物而言，人们当初才对这些方法论的范围和卓有成效性进行扩展。例如，正像古典美学只能把握有关在精神上与之近似的古典艺术的原理那样，在思想史上也存在一些mutatis mutandis（经过必要修正的）思想方法和思想倾向——这些思想方法和思想倾向从不同的角度出发只导致了一种思想方式、只导致了可能存在的知识所具有的一个侧面，而这个侧面则与这个时代所具有的、总体性的视角立场和哲学立场形成了非常密切的关系。此外，对于存在于这种——已经从同一些（或者暂时是相关的）预设前提中，作为这样一种思想倾向试图加以研究的思维过程产生出来的——方法论理论之中的趋势来说，这种思想倾向所具有的显著特征、它的方法论建构过程，都是最容易加以利用的。

要想把这些一般的论断直接运用于我们正在考虑的问题，我们只需要回忆下列事实，即产生现代自然科学的那种精神和哲学态度，完全不同于目前正在变得至关重要的历史编纂学之中存在的趋势。当现代自然科学第一次在笛卡尔的原理那里找到与它相对应的、对哲学和方法论的编纂整理过程的时候，当这种科学的方法论和实践都是对同一种思想方式的发挥的时候，努力追求对各种世界观进行分析的当代历史研究，却从浪漫主义意识之中得到了它在科学方面的丰硕成果。因此，处于这两种科学知识复合体的起源之上的，是基础完全不同的两种哲学，而我们只有回到这些从精神角度来看有所不同的起源之上，才有可能理解这两种科学知识之独特的方法论特性、才有可能理解人们从社会角度为它们奠定基础的过程。人们要想清楚地理解这些问题，就决不能忘记下列事实，即哲学、生活和科学知识从来都不会以孤立存在的方式并列发展。毋宁说，就哲学的各种发展趋势而言，它从来都是从某种生活趋势（并且一般说来是从一种受社会制约的生活趋势）之中产生出来、并且作为这种生活趋势的开路先锋而发挥作用的——首先，它是以提前预期的方式、从纲领的角度，系统表述这种新的针对世界的意志（Weltwollen），只是在此以后才回过头来洞察生活和科学本身。然后，这种哲学便充满了这些领域，在它们之中不断推进它自身的发展，并且只是在最后才达到真正的具体状态。然而，只有当它借助于反思、在以后的发展阶段再一次摆脱它在各种实在之中的被镶嵌状态并且得到系统化的时候，它才会达到它的最高阶段。因此，当我们把这种真知灼见运用于我们上面提到的第一种潮流、运用于取向自然科学的哲学的时候，我们才能把笛卡尔提出的那些涉及第一原理的说教，当作对——当时正在和各种独立发展的自然科学一起致力于彻底构成这个世界的——理智性方案（Denkwollen）的最早的反思性阐述来考虑。通过人们对这种新的、与世界和认识有关的方案（Welt-und-Erkenntniswollen）——方法论只是这种方案的一个组成部分——的实践过程，也就是说，通过各种精确的自然科学的形成过程，就可以非常充分地勾勒出这种新方案的形成过程，是怎样产生的，而这种实践过程虽然开始于开普勒和伽利略的学术性研究工作，但是毋宁说只有在列奥那多·达·芬奇那里〔1〕，它才获得了它的人类理想类型方面的代表。

这个整体性的、正在所有这些方面得到发展的过程，从人们的下列决心之中获得了它的特征，即一定要用另一种世界观代替已经式微、不再值得信赖的那种世界观，一定要建立各种新的理智方法，以之取代人们长期以来一直使用的那些方法。只有在这种情况下，我们才可能听到——也许就现代思想而言是第一次听到——后来反复出现的“回到自然界”的呼声（无论什么时候，它都是一个有关形成这个世界的新代表的过程的问题）。所谓事实证明这种向自然界回归从来都必定是一种自我欺骗，这种观点并不令人惊讶，因为人类从来没有面对过没有被赋予任何意义的、赤裸裸的自然界，而始终是用某种新形成的总体性的代表，取代某种已经衰落和陈旧的总体性的代表。

“人们以捍卫感知的权利的名义进行这种斗争，其结果却是马上产生一种新的观念，马上形成对概念的一种新的系统阐述”〔2〕。因此，对于研究这种过程的历史学家来说，由于这种发展已经成为过去，所以，回到自然界的口号便作为克服某种古老的思想方法的一种手段而展现出来，这种古老的思想方法必须放弃原有的地位，以便为富有创造性的、新的世界方案提供发展空间。但是，认为这些新的思想形式是人们凭空捏造出来的、或者某种思想形式一旦被克服就会永远被人们忘记，这也是上当受骗的结果。各种理智倾向虽然互相斗争、此消彼长，但是对于经验来说，所有各种可能性都处于储备状态。它始终只是有关暂时胜利、有关展示这些趋势之中的某一种趋势的问题：在以后的某个发展阶段，另一种曾经被击败的确实会重新出现——即使它以已经改变的形式出现，情况也是如此。因此，自然主义的理性主义所提出的理智性方案，仅仅抓住了那些在思想史上曾经一直悬而未决的线索，而它曾经征服的思想类型则——即使作为某种文化潮流也仍然——继续存在，并且会变成那些与这种方案对立的思想倾向的基础。

正像我们已经指出的那样，我们现在具有一些用于追溯第一种倾向的更加有利的条件，这种为早期的现代理智倾向所渴望的、正在出现的、以数学为基础对世界的机械论表现，似乎是为了使古代的哲学和自然科学得到充分发展，通过接受已经被这样的哲学和自然科学显示出来的思路和发展方向而开始的。欧几里得和阿基米德的数学体系都保留了一些真知灼见，而德谟克里特、阿契塔和欧多克索斯的数学基本原理则在这些真知灼见之中得到了改进。尤其近来得到人们解释的柏拉图的“蒂迈欧斯篇”（Timaeus），更是被人们用来反对亚里士多德〔3〕。伽利略、开普勒、乔尔丹诺·布鲁诺和莱布尼茨〔4〕，都一遍又一遍地阅读柏拉图的著作，但是，人们现在是从这种新的、与世界和认识有关的方案的观点出发来解释柏拉图的著作，通过这种解释，可以回溯到阿契塔那里、并且已经在柏拉图的著作之中保留下来的那些数学和自然科学成份便得到了强调。如果人们问自己这些人正在竭力反对什么，那么，他们就可以最清楚地看到究竟是什么构成了这种新的、与世界和认识有关的方案。人们可以发现两条战线的斗争，第一条战线是进攻，是用柏拉图来反对亚里士多德学派关于自然的经院哲学。而另一条战线也包含着某种内部斗争，这种斗争是由下列情况造成的，即现代自然科学是从现代自然哲学之中产生出来的。在这里，人们重新展现了一个在古代曾经具有几种类似物的过程——在那时，受到巫术支配的对于自然界的兴趣，也曾经转变成取向技术的对于自然界的兴趣。巫术对自然界的控制被人们变成了技术对自然界的控制。但是，在这种情况下，人们应当与亚里士多德学派经院哲学的思想方法中的哪些方面作斗争？又应当与文艺复兴时期的自然哲学中的哪些方面作斗争呢？

这种新的自然科学趋势的支持者们之所以反对亚里士多德学派对世界的表述，是因为人们根据某种内在固有的终极原因、根据形式所具有的某种处于内心之中的确定性，使这种表述从定性角度得到引导〔5〕，并且关注把每一种事物都当作以自身为基础的东西来理解。但是，在对世界进行过表述之后，这种新的理智性方案便根据那些一般的原因和法则来说明个别的对象，并且力求把这个世界描绘成各种大众和权力的总和。正是为了战胜这种从定性角度受到制约的思维过程，他们求助于数学，以便使它成为关于自然界的知识的基础。

然而，就人们曾经接受、而现在又必须加以摆脱的文艺复兴时期的自然哲学而言，他们主要是与拟人论因素进行斗争〔6〕。这是一个由某些阶段组成的过程——在这个过程中，人们逐渐从知识之中彻底消除了各种拟人论的成份、泛神论的成份，以及自然哲学的成份。我们最后终于认识到，开普勒仍然是由于受到有关宇宙和谐的占星术观念及其研究的引导，才开始进行天文学研究的，并且我们还认识到，自然科学的各种基本概念［法则、数、力（Kraft）］都具有拟人论方面和自然哲学方面的起源。在逐渐推翻物理学之中的力这个概念的过程中，人们为了克服这些当初是拟人论观念而进行的内部斗争找到了它那具有象征性意义的进程。力这个概念最早来源于某种“内在的经验”，被人们从它那泛神论的意义出发，把它转变成一个有关数学函数的概念〔7〕。这两种斗争所具有的、处于主导地位的论题，把这种思想方式的内在构成暗示出来了：首先是消除所有各种定性事物的基本倾向；其次是对与拟人论有联系的任何一种知识来源都加以怀疑。我们必须格外加以注意的是，这种对与人体有联系的各种经验基础的怀疑所具有的终极理由，似乎得到了各种对世界的泛神论感受都逐渐式微的支持。

如果我们更加仔细地考察一下，那么我们就可以非常明显地看到，人们显然不可能把这种只要有可能便使每一种定性的事物转变成定量的事物的方案，确立为比处于这种思想倾向之顶峰的、关于知识的乌托邦理想更加丰富的理想。但是，认识到这种有关某种理智倾向的理想是非常重要的，因为这些处于主导地位的论题都可以在这种理想之中最轻而易举地显现出来。这种理想表现了人们所追求的和被他们变成某种绝对者的目标。理论物理学创造了下列奇迹，即把这个世界的财富和多样性分解成了某种概念系统，这个概念系统的每一个部分都支持其他的所有部分，而这样一来，每一个表现这种多样性的部分最终就都可以转变成由各种数学关系组成的系统。这种用量来表示质的做法，也同样来源于否定把知识拟人化的倾向，当然，这种倾向包含着理性主义者的下列偏见，即每一种具有拟人论色彩的事物都置根于感性的理解和内在的理解，而这种理性的理解则包含着对知识客观性的保证——人们不可能根据这样的理由对这种保证提出挑战。只有当人们可以希望他们能够学习某种不会由于人类的角度而受到限制的东西的时候，他们才会发现真理，因此可以说，十全十美的理性是存在于人类中间的超人。另一种思想主题也非常清楚地进入了反对拟人论、诉诸纯粹理性层次的理智性抱负所具有的这种发展方向：这是一种把知识表达成具有社会性的抱负，也就是说，是一种把所有各种与个人、或者与特定的共同体紧密联系在一起的成份都从认识对象之中消除出去，只坚持那些可以进行普遍沟通的决定的倾向。

有待于发现的确定性是那些对每一个人来说都可以具体证明的确定性，而不是那些只对一个具有信任感的共同体来说不证自明的确定性；既然这样的确定性恰好就是理性，而且尤其算术方面的理性似乎就是这种理性，因此，把质转变成量的理智性目标便自然而然地出现了。

对于哲学方面的理性主义的全部发展（就莱布尼兹而言是如此，就康德而言也同样是如此）来说，笛卡尔在方法论方面所开创的东西仍然是无法回避的基础，而且，这种基本倾向在德国唯心主义的大多数论题中也继续存在下来：关于概念和认识过程的某种观念支配着方法论，并且使它以某种理智性方案的自我辩护的形式表现出来。这种基础向我们表明，只要它逐渐从独特的角度使一般的有效性与真理结合起来，它就可以用下列完全没有经过证明的偏见，来探讨人们对认识过程的分析，即只要一个人能够向其他所有的人证明他所学到的东西，他就具有知识。因此，它是一个关于使我们上面提到的知识非个性化、非公有化的问题——在这里，为了把认识对象定位在任何一个可以设想的主体都能够接近的概念层次之上，人们必须使这种对象脱离任何特定的、植根于某个共同体之中的主体。为了诉诸那抽象的、具有普遍性的人，取缔与群体有联系的主体、取缔具体的历史主体的过程，就在这种数学化过程中以非常典型的形式表现出来了。在这里，主体和对象之间的确存在某种相互关系：对象所具有的、得到理解和强调的成份［以及因此所诉诸的res extensa（广阔而持久的事物）和普遍的自然法则］越抽象，人们获得的知识也就越抽象，因而承认它具有有效性的主体的数量也就越多。就“普遍的知识”这个语词所具有的两种意义来说，普遍的知识都是一般的知识：它不仅对于许多对象来说具有有效性，对于许多主体来说也具有有效性。

由于这个思想派别的每一种理论都具有的、富有成效的片面性特征，所以这个派别忽略了下列事实，即它已经使自己像思想本身那样在其方法论学说中实体化了，所以，它从一开始就通过试图把世界表达成可以计算的东西，着手把世界仅仅当作可以如此加以表达的东西来认识。因此，人们并没有注意到，这里还存在另一些——从主体和对象之间的截然不同的关系之中产生出来的——体验方式和认识方式；这些方式虽然受到处于主导地位的方法论的藐视，但是，它们仍然在继续发挥作用；而当一种新的——也希望理解这种受到自然科学思想方式忽视的知识的——理智性方案出现的时候，这种方案也会回到这些认识方式上来；而且，通过从这种新的意向开始，人们就可以获得新的方法论方面的真知灼见。但是，正像现代自然科学知识在回到古代的数学自然科学成份上去的时候，就对它们进行改进、并且使它们得到发展那样，人们因此也可以期望，那些受到自然科学思维方式压抑的思想方法，不会以单纯地再现各种前科学的学习方式的形式经历它们的复兴过程，而毋宁说，它只能是一个有关弄清楚这些受到压抑的方法究竟包含着多少具有合法性的、可以进行发展的开端的问题。

但是，我们在把注意力转向这些受自然科学思维压抑的成份的持续存在之前，我们必须首先阐明我们一直研究论述的思想方式所具有的社会学功能。

当人们把自然科学的理性主义思想的终极动机所具有的发展线索追溯到这一点上时，从社会学角度把它们归因于资本主义精神——特别是归因于那些首先创造了这种资本主义的精神倾向，也就是说，归因于雄心勃勃的资产阶级所具有的精神——的可能性是无法抗拒的。经常有人指出，同一种（资产阶级的）理性主义本身就像出现在现代初期的自然科学中那样，出现在各种新的经济体系之中〔8〕。当人们在观察自然界的过程中把质还原成量的时候，就像商品生产取代为自己的需要而生产那样，针对事物的态度所发生的结构性变化是同一种变化。正像资本主义体系仅仅从物品的世界——在自然经济中，这个世界仍然包括所有各种性质不同的、可以根据使用价值从性质角度加以区分的物品——的商品方面来看待这个世界那样，也就是说，就像仅仅把它看作是可以用来换取可以具体确定数目的货币的等价物那样，对于意识倾向来说，所有各种事物以及后来的所有各种人，也都显得越来越多并且变化的程度不断提高：只有当他们能够被某种理性主义的计算能力考虑在内的时候，他们才会显现出来。因此，把某种性质独特的物品仅仅当作对一定量的货币的表现来看待的可能性和能力之中，隐含着某种与这个世界本身发生关系的方式，在我们已经追溯过的、存在于自然科学思想方式之中的量化过程中，这种方式本身表现得特别明显。

但是，人们的态度也发生了同样的变化：虽然在一个从父权制角度或者封建角度组织起来的世界中，他人以某种方式作为一个整体、或者至少是作为一个从等级体系角度组织起来的共同体的一部分而存在〔9〕，但是，他本人在一个生产商品的社会里只是一个商品，他的劳动力只是某种可以用数字来具体计算的量——人们就像考虑其他的量那样考虑他的劳动力。

实际情况并不是从此以后，与其他人和各种对象发生关系的心理学可能性，就像与那些不是用来交换货币的等价物的客体发生关系的心理学可能性一样都会被消除，或者雄心勃勃的资产阶级的每一个成员都总是认为自己处于这种世界经验的层次之上。不过从现在起，从这个方向进入这种世界的可能性大体上就会持续存在下去。所谓应当从社会学角度把这种计算态度归因于雄心勃勃的资产阶级，这种观点——根据这种观点，资产阶级的每一个成员都始终对他的环境抱有这种态度——根本就不是一种符合实际的观念（这种观点本身很可能是不正确的），但是，这种观点却完全相当于下列主张，即这个新的、使资本主义得以产生的社会阶层，使某种系统连贯的、从根本上说是崭新的、追求把世界上的所有各种事物都加以量化的倾向，从导致这个世界的意志出发变得有可能存在了。其他社会阶层也可以分享这种态度，并且能够逐渐采用这种与世界发生关系的方式；但是，这种态度还会获得前所未有的、更大的支配地位，坚定不移地压制其他所有各种思想倾向——就一个由于日常的生活和工作而处于这些关系之中的社会阶层而言，情况尤其是如此，而对于这个阶层来说，它所创造的这个世界变成了它的直接的环境。但是，人们使这种态度涉及的生活领域越多，这种生存方面和认识方面的参照系，对那些依然存在和历史悠久的、使人们与世界发生关系的方式的压抑也就越严重；因此，当人们最后对人与环境的关系进行哲学反思的时候，这种反思就会把自身建立在这种基础之上，并且把这种进行理性计算的、与世界发生关系的方式，当作唯一存在的关系加以实体化，而且，只要它从根本上说仍然可以看到其他关系，它就会否定它们所具有的价值。因此，对于这种知识学说来说，任何一种以世界为中心的、并不从相似的角度着手进行量化的学习方式，似乎都是低级的、前科学的、主观的、或者只局限于事物的外部表象的学习方式。

但是，我们挑选出来的另一种因素，也具有其从社会学角度受到决定的背景。我们把这种因素称为把真理标准与普遍有效性结合起来，它以下列预设前提为基础，即只有当一个人能够向其他所有的人具体证明他所学到的东西的时候，他才是在进行真正的学习：总而言之，这是一个从个人确定性和与公社紧密联系在一起的确定性，到那些对于所有的人来说都有效的真理的运动。这里进行的是从共同体状态到社会状态的过程，这个过程本身也通过真理这个概念表现出来〔〔10〕。在这里，存在于沟通技巧组织之中的稳定大扩展，与新兴的资本主义同时出现的民主化，都在知识这个观念之中表现出来了。对于宗教意识来说，拯救那些与个人生活密切相关的确定性的表象，揭示与共同体密切相关的真理的现象，都仍然是可以认识的。对于资本主义世界来说，集体主体消失了，这里剩下的一方面是孤立的个体，另一方面则是存在于他内心之中的“意识本身”。正因为如此，所以从现在起，我们也发现了作为认识论建构之起点的、作为直接给定的和处于孤立状态之中的自我（自我，但不是个人的“主我”），而且，我们还发现了从这里向“意识本身”的上升——借助于这种上升，这种思想类型便跃过了集体意识（“我们”-意识）的各种各样的具体发展阶段。

这样，雄心勃勃的资产阶级便把一个知识领域转变成了有关知识本身的范式，而且，他们通过他们进行的各种逻辑对这种倾向的详细阐述，达到了过于排斥其他所有各种倾向的地步。就这种追求理性化的狂热而言，人们并没有看到，有一些知识领域不可能适应这种极其猛烈地追求量化的思维方式，而且，有一些思想方法和认识方式与这种结构模型并不相同，如果人们用那些精确科学的标准来衡量这些思想方法和认识方式，那么，他们就肯定无法对这些方法和方式进行方法论反思。但是，这些思想方法所回避的，当然只是进行反思的方法论；现实生活却继续朴素地应用那些不为正式的逻辑所理解的认识方法。在日常生活中，人们都持续不断地拥有观相术方面的知识；也就是说，他们都在持续不断地学习这样的知识，它并不是根据解剖和分析而出现的，而恰恰是由那首先使分析成为可能的整体论理解提供保证的知识；在进行各种政治交往的过程中，人们持续不断地根据对于各种情境的表达进行活动，并且积累植根于这些交往之中的社会学印象。后者也同样是一种学习方式，它所具有的独特性是由它植根于各种情境之中的状态造成的。虽然自然科学知识完全脱离了认识主体所具有的特殊情境，但是，实际的政治知识却恰恰是由于下列事实而获得了其显著特征，即它从各种情境内部获得知识，并且通过运用那些看得见的情境发挥作用。即使理论缺乏各种一般规则和合法的规律性，进行实践活动的行动者也完全知道根据情境进行活动；虽然各种一般规则除了人们此时此地碰巧处于其中的具体情境以外，能够使人们认识到其他所有各种东西，但是，具体的、从事前科学的实践活动的行动者所具有的特殊能力，却通过借助于“情境”这个范畴，从视角论的角度把这些既定的事实组织成某种既与他自己有关、也与他自己的情境有关的秩序这样一种过程表现出来。在这里发挥作用的究竟是一种什么样的思维过程呢？它是我们一直在讨论的思维过程吗？它在结构上与自然科学的思维过程完全相同吗？这里正是问题之所在。对于我们来说，受到忽略的各种认识形式和认识方法正是在这个时候作为一个问题再次表现出来，而且，我们全神贯注的最重要之处，就是设法理解——只有到现在、根据这种认识才变成真正可以观察的东西的——有关这种思想方式的各种方法论问题，设法理解这种思想方式从社会学角度受到决定的命运。即使我们肯定会犯错误，我们也必须冒险走出这一步，因为不这样做，我们就不可能做好准备工作。

我们同样不能忽视的是，无论自然科学的心理学——它本身曾经有可能变成所有各种人文科学的基础性科学——会变得多么精确，它都没有为从事具体研究工作的历史学家或者文学史学家提供任何帮助，而所谓的庸俗心理学却使这样的历史学家或者文学史学家，能够用它那些不存在任何中介的方法，从事最难以处理的心理学描述和心理学分析。生活在这里使用的是一些什么方法呢？而且我们必须再一次问：这种正在被这样的历史学家或者文学史学家使用的思维过程，与我们根据那些精确的自然科学模型、从方法论角度加以描绘的思维过程，是同一种思维过程吗？

在那些有关知识的意义的顽固偏见不太严重、人们不再认定知识只有在关于各种法则的知识存在的地方才能存在的地方，知识这个概念所得到的修正就会进一步偏离正统，人们也就可以发现不止一种概念类型。在这里，人们不仅通过使知识获得保证的定义确立这种概念；这里还存在着“进行命名的”概念和“进行描述的”概念——这些概念可以利用它们的相互关系保证人们进行的学习过程，但是，人们只有把它们与这个已经得到确立的概念形成对照，才能理解它们。

一旦走上了这条路，我们必定还会认识到，我们可以根据个别的东西所具有的个体性来理解它、甚至还可以把它清楚地表达出来，而不是仅仅在它与那些普遍概念发生关系、受各种普遍法则支配的情况下才能这样做；一个活生生的他者并不是仅仅就人们可以把它分解成为各种关系而言，才属于我们；我们参与精神方面和感觉方面的学习过程、直接理解它的实质内容，并且接受它通过单一的接触对我们的影响。换句话说，我们必然会注意到下列情况，范围广阔的潜在知识也是存在的，尽管我们目前还不能对我们自己说明这种知识所具有的各种方法。

基本上取向量化的理性主义通过把这些知识叫做“前科学的”知识，以某种轻蔑的概括姿态而对这些问题不屑一顾。但是，它并没有注意到问题恰恰就在这里。人们是怎样利用这些关于知识的前科学的方法取得进展的呢？那些至少可以为行动提供某种取向的真知灼见是怎么产生的呢？怎样才能把这种“前科学的认识方式”与他们所断言的“唯一科学的认识方式”区别开来呢？人们终究必定会提出对于某种方法论学说、对于某种有关进行定性认识的理论的要求。在这个关节点上和就一句口号而言所发生的情况一样，我们用“定性的思维过程”所表示的，是存在于我们刚刚描述过其特征的这种可供替代的思想方式复合体之中的所有各种事物——就像我们只有在我们的论述过程中，才能把“定量的自然科学思想”这样一种表述，当作一种经过省略和具有概括性的表达方式而为我们所用那样。这个有关定性的和与情境紧密联系的思维过程的问题一定会变得越来越迫切，因为越来越作为一门科学而表现出来的历史，在其所有各个组成部分之中都使用了这些方法；的确，对于方法论来说，有关这些剩余的和潜在的知识的问题是不可回避的，因为方法论的首要目的，就是通过存在于自然科学和人文科学之间的对照，对科学思想进行探索。我们相信，在这场有关方法（Methodenstreit）和二元论的争论之中，我们能够识别出某种影响更加深远的、存在于各种可能的“思想方式”之间的差异。这场争论所涉及的并不是意识的终极性统一，甚至可以说不是思想的终极性统一。然而，在我们现在的语境之中、根据我们现在的任务来看，我们认为，研究这种统一并不如我们首先发现隐含在这种统一内部的各种差异重要。

众所周知，对维柯（Vico）来说，历史的问题当初是以一种引人注目的方式表现出来的；但是，由于他和启蒙运动时期的人们所坚持的理性主义——狄尔泰在后期也承认了他们在历史研究方面所取得的成就，他们都没有考虑这里的整个问题复合体。即使康德的体系——它是沿着经过启蒙的理性主义路线发展出来的最包罗万象的哲学体系，也像人们现在非常充分地认识到的那样，以某种完全片面的方式取向那些精确的自然科学；对于一种历史理论和历史认识过程来说，从这种体系之中几乎不可能得到什么东西。当人们最初试图解答有关历史的方法论问题的时候，他们曾经试图回答那些存在于康德哲学框架之中的问题。他们提出的问题是，人们是否不可能通过各种补充和改进，来设计某种——从总体上坚持康德的理论图式、坚持他对这些问题的系统表述的——历史方法论和历史逻辑。

文德尔班（Wendelband）首先进行了这种试验，后来的人们、特别是李凯尔特（Rickert）也进行过这种试验，但是，尽管他们使存在于这两种知识类型（不断普遍化的自然科学和不断个体化的历史）之间的对比变成了他们的研究中心，他们仍然无法以这种方式完全理解这个问题，因为人们从理智角度所得到的哲学背景、所进行的具体说明和特征描述，都仍然是根据某种哲学立场进行的尝试，而这种哲学立场则已经把各种预设前提——如果它确实打算揭示这些思维方法所具有的、与自然科学知识方法的特性判然有别的显著特性，那么，克服这些预设前提是它早就应当完成的第一任务——都完全包含在关于思想的哲学之中了。

在我们看来，他们用来探讨这个问题的出发点，便完全消除了从根本上解答这里的有关问题的可能性。他们使方法论承担了下列任务，即表明严格说来处于知识所导致的认识对象层次之上、处于概念形成过程层次之上的两种科学之间的区别。因此，人们可以通过下列事实看到这里的全部区别，即一种理智倾向（被人们称之为自然科学的理智倾向）通过不断进行一般概括取得进展，而另一种理智倾向（历史的理智倾向）则以不断推进个体化的方式取得进展，这一点便不足为奇了。这种具有说服力的区分真的可以通过这两种理智倾向所使用的不同概念类型表现出来吗？通向具有实质内容的方法论的道路之所以受到了封锁，也是因为人们对本体论的探究开始的很晚，并且是以非常不适当的方式进行的；也就是说，它所探究的是，自然科学的对象就其存在方式而言是否不同于历史学的对象。人们尽管实际上已经看到了这种仍然有用的、对于不包含任何意义的自然界和由有意义的形式组成的世界（文化）的本体论区分，而且并没有使这种区分作为一种本体论区分继续存在，但是，他们还是过于强调这种区分对认识者的主观活动的依附了。他们并没有涉及另一种本体论方面的前方法论问题：认识主体在文化科学中与认识对象形成的关系，与他在那些寻求规律的自然科学中与认识对象的关系完全不同，这究竟是不是事实。此外，我们后面将会加以讨论的一系列其他的假定，也使我们对这种寻求解答的方式不满意〔11〕。

在我们看来，这种研究路线的错误并不在于那些个别的论断，而是在于这些人所坚持的出发点、理性主义前提和偏见——甚至早在人们开始进行方法论方面的探究以前，他们就已经从启蒙运动的理性主义传统中得到了这些出发点、前提和偏见。只有从一种——把其哲学基础和经验基础，从某种既在这些历史学科之中得到保护、又活生生地存在于持续不断地在日常生活中显示自己的成效的“前科学的思维方式”中的倾向之中推导出来的——传统出发，人们才能从方法论方面，对这些与精确的自然科学的认识方法判然有别的认识方法加以解释。

尽管他们的发现比较贫乏，但是，狄尔泰的方法论著述所具有的巨大意义，却通过下列事实表现出来，即它们都试图根据各种更加适合于那些人文科学学科的哲学基础，理解这同一个有关存在于这些学科之中的知识所具有的显著特征的问题。狄尔泰受到过——在浪漫主义运动中才首次具有了自我意识的——某种非理性主义潜流的支持，而且，他很可能是这种非理性主义的最重要的拥护者，而在目前的新浪漫主义中，这种非理性主义潜流正在以已经改变的形式，影响新浪漫主义对资产阶级理性主义的反击。为了充分领会这种方法论成就、特别是为了理解使这些提出问题的方式得以出现的、更加广泛的社会学基础和历史哲学基础，我们在这种情况下与我们以前对待理性主义一样，必须扩展我们与这个问题的历史有关视野。

我们已经看到，现代理性主义是如何通过不断提炼和描绘某种绝对的知识类型（即所谓精确的自然科学的知识类型），把有可能存在的各种到场类型和认识类型之中的一种到场类型和认识类型，当作所有各种知识的范式加以实体化，并且从这个出发点出发，把这种范式的知识理论和哲学当作一个整体来构想。但是，记住下面这一点始终具有重要意义，即现代自然科学知识并不是这种走得非常远、因而决定了这种新的哲学形态之转变进程的“第一因”，而是这种新的科学取向和新的哲学，最终代表了存在于心理学和世界观之中的那些就人、事物以及世界而言标志着一种新人的，重新确定方向的方面。这种针对自然界的独特态度——在这种态度之中，人们为了使她可以最终被转化成为各种量、或者说至少可以被转化成为某种由客观的（被剥夺了所有各种主观存在和具体的公共联系过程的）概念组成的系列，抛弃了与她的所有各种个人关系和直接关系——就是一种重新确定方向的过程，而这种过程则在资本主义的人的所有各种行为举止方式中都逐渐产生影响。如果说一个人在过去的某个时候对于另一个人来说曾经是一个具体的个体，而且只要滕尼斯所分析的共同体情感仍然具有足够的生命力、因而他在某种情境之中仍然是某种统一的总体性，那么现在，通过使——比如说作为一个行为者、作为一个邮递员、或者作为某种契约的一方的——他完全失去个性，把他当作抽象的个体来看待、或者仅仅根据他在某个普遍过程中所发挥的作用来理解他的努力，就比以往变得更加明显了。只有通过这种新的、把所有各种具有独特性质的事物都消除殆尽的联系方式，人们才能发现把所有各种有机关系都还原成失去了人格的财产和资本的契约形式、还原成那些以联合股份有限公司的形式存在的企业的可能性〔12〕。

然而，在这种与他人的抽象关系之中，这种抽象的、所谓的认识论主体从本质上说已经存在了。这个时期的以形式民主为目标的自然法学说的出发点，也使用了这种存在于我们内心中的这种“人本身”，而这种“人本身”则脱离了所有各种具体的、由社会等级、家庭或者其他任何一种东西组成的情境。所谓就这个由事物组成的、与以前的——把财产看作是个人的某种东西、因而可以说把财产结合到每一个个人的生存领域之中去了的——世界形成对照的世界而言，同样的非个人的关系也在持续不断地出现，它与物质世界有关，这种情况已经得到了浪漫主义者的注意，并且被他们用来制约目前的情况、制约以前的时代所取得的这种进展。

只有根据这种存在于同一些人之中的生存关系的一般变化、根据人和事物之间的关系的变化，我们才能对人们的认识关系的变化加以说明。因为人们通常都会忽视下列情况——我们下面将把这种忽略当作研究的中心问题来对待，即虽然当我们从内部来看的时候，任何一个关于认识过程的事例都仅仅是知识，但是，当我们从外部来看的时候，它却同时指涉某种特殊的、存在于认识主体和认识对象之间的存在关系〔13〕。只有当人们理解了这种有关思维和存在之间的内在联系的事实的时候，他才能扫清通向由关于思想的社会学提出的那些问题的道路，因为只有从这种有利地位出发，人们才能认识到，那些存在于人们之间和人与事物之间的新的存在关系，是怎样使某种相应的、新的认识关系类型成为可能，并且怎样构成了这种认识关系类型的基础的。

既然我们通过这些手段已经看到，某种作为思想形式而存在的理性主义，属于资本主义的作为一种存在形式的使生活“具体化的”方式，而且，作为这种思想方式的一个部分的方法论学说，也分享这种方式所包含的那些与存在有关的预设前提，因此，现在是提出下列问题的时候了，即各种存在关系，以及与它们相对应的、曾经受到我们一直在讨论的思想方式压抑的各种认识关系，在历史的过程中究竟发生了什么情况。

正像人们可能期待的那样，这些认识关系一直持续存在着；但是，正像历史上经常发生的情况那样，它们的存在变成了潜在的东西，而且，它们的影响充其量只是通过那些补充主流的逆流表现出来。这些逆流首先得到了那些没有资本主义理性化过程吸收、或者说至少不是这种过程的承载者的精神阶层和社会阶层的接受和传播。在那些农民阶层之中，在那些处于具有匠人经验的历史共同体之中的、地位比较低的中产阶级阶层之中，以及在贵族所具有的各种传统（这些传统通过不同的形式和强度水平表现出来，而在每一种情况下，我们都可以从现象学角度使它们变得更加准确）之中，那些比较早的、与个人有关的、具体的人类关系都仍然存在着。各种宗教派别（诸如虔信派的各种派别〔14〕）所具有的、在很大程度上是潜在的和完整的传统，尤其就内在的生活而言，明显地保留了对生活的某种忍耐、对生活的某种态度，以及各种接受事物的方法，而由于资本主义过程越来越多地把这种传统吸收到自身之中，这种传统必定会从资产阶级的生活方式中消失，同时也脱离了产业工人的生活。

但是，就最突出的、由那些信奉资本主义理性化过程的人组成的阶层而言，并不是只有这里所说的后两个阶层完全放弃了这种当初对生活的忍耐；可以说，这种忍耐完全从公共生活和官方生活的前台消失了。当各种亲密关系尚未受到资本主义过程触动的时候，它们都以某种既不是计算方式、也不是以理性主义方式的方式继续发展。恰恰是这种有关这些（充满了个人感受和宗教感受的）以前（像马克斯·韦伯已经指出的那样）曾经是公众所关注的问题的、逐渐变得亲密的领域的现象，对于人们使公共生活、工作场所、市场、政治等等彻底理性化的过程来说，构成了具有补充性的发展。

从此以后，通过这种方式，“非理性”的东西（它更加接近当初人与人、人与事物的关系）本身便只局限于双重意义上的个人生活的“边缘”：首先，由于具有生命的东西只能在人类的各种亲密关系之中摇摆，人们也就比以往更加从理性的角度构造那些具有公共性质的经验了；其次，从严格的社会学意义上说，由于这个新的世界所依赖的阶层（资产阶级和无产阶级）以他们那比以往更大的意识范围，使自己进入了这种新的思维方式和存在方式之中，由于人们那依赖于各种陈旧的萌芽成份和传统所具有的力量的生活，现在只能处于这个新的世界的边缘——只能处于农民生活之中、贵族生活之中和小资产阶级生活之中。

在这里，在这种从两种意义上说的边缘之中，潜伏着以前曾经构成这个世界的生活方式和思维方式的种子。这些种子长期以来一直潜伏着，只有当它们在社会斗争中得到培养的时候，只有当反对革命的各种力量使这些受到压抑的经验成份和思维成份复活、并且使它们与他们的标准紧密结合起来的时候，这些种子才能变成某种“趋势”，变成人们以后“应当加以注意的”东西。

作为一种对启蒙运动的思维的（对资本主义的哲学支持者的）反动，浪漫主义在社会学上所具有的重要意义在于，它接受了以前那些具有实质内容、目前正在衰败的论题，自觉地对它们加以详细说明，并且使它们与理性主义的思想方式相对抗。浪漫主义所接受的，正是那些仅仅作为剩余性的逆流而仍然持续存在的生活领域和忍耐领域，而这些领域恰恰是资产阶级的理性主义威胁要加以践踏的领域。浪漫主义为自己提出的任务，恰恰是要拯救这些领域，使它们获得某种新的尊严，并且使它们免于灭亡。以各种各样的形式存在并且与共同体紧密联系在一起的经验，都被用来反对对于社会的各种表现（我们可以用滕尼斯的术语来描述这种事物状态的特征）：家庭反对契约，情感方面的确定性反对合理性，内在的认识方式反对机械的认识方式。突然之间，所有各种迄今为止一直无法具体观察的、却使生活基础得以表现出来的实体和内容，都进入了反身性详细审查的视野。而且，它们都成了人们为之而战斗的东西。

正像众所周知的那样，由于浪漫主义是作为针对一种正题的反题而从启蒙运动之中产生出来的〔15〕，并且像每一种反题那样受到了其正题的制约，因此，浪漫主义那具有悖论性的命运就在于，即使作为一种逆流，就它那些基础而言，它也从结构的角度受到了启蒙运动所具有的那些态度和方法的制约。

浪漫主义虽然试图通过培养生活所具有的这些受到压抑的非理性的势力，来拯救这些势力，但是，它并没有意识到，它在自觉注意它们的同时却使它们理性化了。它创造了一项理性化的业绩，而这种业绩是资产阶级的理性主义启蒙运动永远不可能创造的，这不仅是因为资产阶级的理性主义启蒙运动所具有的那些方法不合适，而且也因为这些内容本身并没有达到足以引起这种启蒙运动注意的活跃程度。即使这种非理性的东西的命运也只能是，人们只有从构成这个时代必不可少的成份的层次出发，才能理解这种东西。

因此，浪漫主义是一个对各种生活成份和忍耐生活的成份加以捕捉和搜集的过程，而这些成份则归根结底来源于宗教意识，并且都被资产阶级理性主义进展过程搁置在一边了；但是，它也是一个把握和收集这些成份、并且在反思层次上对它们加以吸收的过程。浪漫主义所完成的事情，决不是把中世纪、宗教以及非理性的东西，当作生活的基础和基本原理加以姗姗来迟的修复，而毋宁说是某种通过反思对这些内容的理解，是把它们表达成具体可见的东西，是使有关它们的知识得到保证。但是，浪漫主义因此而完成的任务根本不是对其目标的实现：它所发展的各种方法、认识方式、概念的可能性以及语言，都适合于把所有那些始终不为启蒙运动所注意的生活力量表达成为理论。因此，曾经在整整一个时代都一直处于黯然失色状态的所有忍耐生活的成份，对人、对事物以及对世界的态度，在这里再一次呈现在人们的脑海之中；但是，就这些成份的性质而言，它们并不是作为某种生存的潜在的创造者、作为humus（腐殖质）而呈现在人们的脑海之中，而毋宁说是作为一种任务、作为一个决心的内容而呈现在人们的脑海之中的。

正像人们已经众所周知的那样，当所有这些内容都在反思的层次上得到具体化、被表达成具体可见的东西的时候，从社会学角度来看，它们就会与那些反资本主义的社会潮流结成联盟〔16〕。

所有这些对资本主义过程不感兴趣、或者甚至受到这个过程之毁灭性威胁的社会阶层，从传统角度来看也都与各种各样的中世纪发展阶段之已经消亡的世界形式联系在一起——简而言之，由于受到传统的决定，这些社会阶层与这些内容非常接近，他们都用对这些内容的发现来反对资产阶级和工业世界。即使没有其他原因，企业家和开明君主也会由于他们在历史上的相互关系而对理性主义感兴趣；各种封建势力，以及那些从工匠身份传统和行会传统之中产生出来的小农业主和小资产阶级，也都在不同程度上对浪漫主义有好感并且感兴趣［参见萨洛蒙（Salomon）的著作］。在这些内容作为与反思性知识有关的问题而出现的过程中，这些社会阶层都已经在发挥作用；但是，特别是在人们针对文化进行的、受到社会制约的斗争——在这种斗争中，人们所面临的问题是如何应用这些内容——中，这些阶层的支持者都把他们从浪漫主义那里得到的东西，运用到他们的意识形态之中去了。

在浪漫主义的攻势展开——这种展开过程同时也是它的解体过程——之后，取向自然科学的理性主义在十九世纪后半期重新取得了压倒一切的优势，正像已经成熟的资本主义使更广泛的社会阶层参与它那形成世界的结构那样，这种理性主义也把更加广泛的社会阶层吸收到它的活动范围之中去了。在这种理性主义的洪流之中，浪漫主义者的经验和思维不得不再一次消沉下去。但是，它并没有彻底解体：在从浪漫主义的遗传之中产生出来的历史编纂学的系列和历史主义的各种传统与方法之中，这些受到压抑的成份都幸存下来了。它们曾经在那些存在于哲学之中的非理性主义潮流中再次显现出来，而今天则为新浪漫主义发起的新的反击——这种反击构成了我们现在发现自己置身于其中的氛围——提供了繁殖的土壤和出发点。

今天，在各种各样的发展趋势之中，人们都可以越来越多地看到这种由浪漫主义养料培育出来的反理性主义旨趣，这种旨趣开发了一种与理性主义有所不同的，与各种事物、世界和知识相协调的方式。它既通过反康德学派的哲学，通过从叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰到西梅尔的系列发展线索而幸存下来，也通过特勒尔奇（Troeltsch）的历史主义幸存下来；而且除此之外，它还会完全变成现象学学派的哲学基本原则〔17〕。

然而，我们应当注意的是，这些浪漫主义的非理性主义成份的这种——就像我们今天看到的那样，今天再次作为针对理性主义状况本身的逆流——再次出现，再一次受到了这种状况的共同制约。如果这种非理性的意识、这种不断复兴的宗教意识在处于浪漫主义条件之下的反思阶段出现，如果浪漫主义的特殊成就因此便通过发现——曾经被启蒙运动忽略的——各种内容、并且使这些内容理性化的过程，通过在这种理性化过程中不自觉地运用各种新方法的过程表现出来，那么，当前这个时代的创造性就无论如何都不是通过再一次采取旧的姿态，不是通过使我们这个时代新近能够理解的各种内容，成为对浪漫主义运动已经可以理解、而在十九世纪后半期的自然主义时代再次消沉下去的那些东西的补充的过程，而表现出来的。我们通过更加仔细的审视可以发现，新浪漫主义的所有这些发现似乎都是重新发现。它们在很大程度上都是浪漫主义已经理解、而只有对于我们这一代在实证主义时期成长起来的人才是新奇的内容。只有在完全不同的层次上，今天的新浪漫主义才获得了某种新的东西：就它进行的论述这些非理性成份的可知性的各种方法论反思而言，它才获得了某种新的东西。浪漫主义已经发现了这些方法，而通过这些方法，人们就可以认识非理性的东西；但是，它只是对它自己那些以尚未成熟的形式存在的方法感兴趣。就这个方面而言，它多少还有一些幼稚。现在，我们不仅在一个反思层次上掌握了这些非理性成份，而且也在进行双重反思的发展阶段掌握了这些非理性的因素。这就是我们的卓有成效之所在；这就是我们那些真正的成就开始出现之处。

所谓我们在方法论反思阶段掌握这些非理性的成份、掌握宗教意识和后来的浪漫主义意识所具有的内容，这个事实也是由下列事实造成的，即存在于我们的哲学之中的理性启蒙运动系列的路线，可以说已经在我们这个时代复兴的德国唯心主义内部，耗尽了其建立体系的力量，而且，这种哲学已经转变成某种方法论。在浪漫主义时代，批判哲学和使之向前发展的唯心主义，只要沿着理性主义的道路前进，在创造对于这个世界的某种描述方面就是卓有成效的。唯心主义哲学向新康德主义哲学、新费希特主义哲学和新黑格尔主义哲学的新的进展，都接近了它们那从一开始就受到这些方法论方面的旨趣驱动的、作为它们的典型而存在的哲学。对于我们来说，就其具有实质性内容的各种断言而言，无论康德哲学还是黑格尔哲学都没有什么用处。无论新康德主义者还是新黑格尔主义者，都不打算逐字逐句地重复康德或者黑格尔的思想；也就是说，任何一个人都不想再一次使这些哲学的实际内容变得可以信赖。毋宁说，有关重新发现体系的各种出发点的富有成效、有关重新发现这些哲学方法的富有成效的问题，始终是存在的。但是这意味着，这种作为理性主义路线的继承者而存在的、近来经过重构的唯心主义，仅仅采纳了与方法有关的东西：即使我们这个时代的唯心主义者们也确实重新开始从这些出发点进行哲学推理，而所有的人都将不得不承认，以这种方式达到的、从物质角度和实质内容角度对这些体系框架的填补过程，并没有展示任何真正的、重新进行创造的卓有成效的力量，而且，它们在根据它们的体系理解这个自从它们产生以来一直存在的世界的过程中根本没有取得成功〔18〕。

同样就这个方面而言，它所具有的新颖之处在于，我们的创造力存在于与逻辑结构有关的技能和目光敏锐之中。也就是说，就我们缺乏我们自己的、具有实质内容的哲学这个方面的贫困而言，它也具有积极的一面——我们能够在前所未有的程度上，理解所有各种体系化所具有的体系框架和逻辑结构。从某种纯粹逻辑的观点出发，我们能够洞察人们用来建造这些哲学体系的方式，能够洞察人们将会找到这些哲学家的终极出发点的地方，能够洞察那些从根本上说有可能成立的体系化类型是什么，等等。我们之所以能够看到那些在实质内容方面更加卓有成效、在哲学方面更加富有创造性的时代所不能看到的联系，部分是因为这些时代过于陶醉于它们自己的哲学，因而无法从外部考察这种哲学的轮廓（因此，它们充其量只能尝试从它们自己的哲学出发，或者吸收、或者反驳其它的立场），部分是因为它们无法从反身性的角度把握这种体系本身，而这则是因为它们都生活在这种体系的结构之中、都生活在这种体系化的过程之中。我们在这里看到的各种关系，与我们在研究论述艺术的时候所看到的关系相似：我们之所以在研究艺术风格史的过程中卓有成效，仅仅是因为就艺术而言，我们同样并不具有我们自己的、支配这个时代并且排斥其他艺术风格的艺术风格。我们之所以能够看到各种艺术风格的联系、能够看到各种发展路线等等，是因为我们缺乏某种属于我们自己的特殊的艺术风格，是因为各种艺术风格的变化在我们这个时代都以非常显著的速度连续出现——尽管这些变化在很大程度上都只不过是艺术风格的重复。这种情况也使我们有可能说明，我们这个时代具有创造性的艺术家，为什么会以与以往那些时代的艺术家的态度不同的态度进行创作。我们这个时代的艺术家已经在很大程度上吸收了研究艺术风格的评论家和历史学家所具有的态度。实际情况是，他不仅能够了解各种艺术风格，而且，他实际上也是通过运用他所能够见到的某些艺术风格进行创造的，而不是仅仅自发地生活在这些艺术风格中的一种风格之中。一个时代的创造力和创造中心的转移，是与这个时代的总体性基础发生的这样一种转移同时出现的。创造力的卓有成效随着时代的不同而徘徊于各种文化领域之中，而且，只要我们中间没有流行某种朴素的、与宗教断言相似的对于哲学的实质内容的断言，那么，人们就只有在方法论领域和逻辑领域之中、以及最终在结构性分析之中，才会找到人们在哲学方面进行（目前所需要的）创造性努力的领域。

如果我们的哲学因此便作为一个整体在由双重反思组成的层次上、在方法论的层次上运动，如果就像我们所看到的那样，这里会存在某种与这种情况相一致的、有关那些存在于理性主义的发展路线之中的客观形成过程之结构的敏锐目光，那么，在非理性主义倾向的发展路线之中，也存在某种相应的、可以与之相提并论的、有关各种主观的非理性成份和主观意识样式的敏锐目光——而各种各样的客观形成过程都是从这些成份和样式中产生出来的。作为对各种意识态度的研究、作为对——作为一个整体而存在的——主体所具有的各种典型样式的研究，现象学只是一种经过扩展的、使所有各种先于具体化过程而存在的因素理性化的过程，而具体化过程当初就是从这种理性化过程中产生出来的。由于以总体性的意识为研究目标、以各种主体的态度为研究目标，现象学便通过这种方式变成了结构性分析的对应物，而结构性分析则作为某种关于各种客观的文化形成过程的逻辑，一直沿着这种理性主义发展路线发展。只要人们使这两种探究类型处于孤立状态、而不是把它们放在一个更加广泛的框架之中，它们就仍然是个别的专门研究。但是，一旦我们把它们当作在理解这个世界的过程中追求总体性的努力的组成部分，它们就会转变成一种新的、对这个世界进行哲学思考的类型。

然而，现在的问题是，我们的意识之中是否存在某些——使我们有希望明确地断言我们自己能够塑造这个世界的——出发点（我们必须继续研究这些有关时代的精神状况问题，因为我们在提出“我们立足于何处”这个问题的过程中已经走得太远了）。许多人都会否认存在这样的出发点，并且坚持认为我们生活在一个完全由相对主义组成的时代之中，而且除非我们进行某种补充，否则，我们迄今为止所说的一切都必定会证实这一点。我们自己过去归根结底一直在坚持认为，我们的全部卓有成效都是由形式方面造成的；我们之所以能够理解各种结构和现象学所说的那些样式，只是因为我们没有任何束缚我们的内容：我们之所以拥有艺术史，是因为我们并不拥有艺术；我们之所以拥有宗教现象学，是因为我们并不拥有宗教——或者说，我们充其量只具有某种尚未实现的、打算拥有这些内容的意向而已。相形之下，其他人则恰恰会采取这样一些有关宗教、形而上学的意向，并且确实会把一些一般的、具有事实根据的断言当作他们解释这个时代的出发点，而且他们还会坚持认为这种意向已经是成功的一半，他们将公布“这种跳跃”，并且摆出某位先知的姿态而支持某种具有事实根据的、要求超越现状的断言。但是在我们看来，这种克服情境的方式是虚假的和不真实的；而且，与我们作出这个判断有关的标准也是存在的。通过对这些断言（无论它们是天主教徒的断言，还是人文主义者的断言）进行更加仔细的审视，我们总是可以用事实证明：只有对于那些已经过时的立场的重新断言能够存在，或者说，只有关于这些立场的谈话能够存在，不过，这里根本不存在对抽象过程所要求的各种断言的实际描述。

只有通过参照这种尚未得到实现的、有关断言的意向，我们才能理解这种由于“宗教方面的”原因和“断言方面的”原因，而本身作为非相对主义的东西而突出表现出来的、论说文体文学的完整而又广泛的范围；而它的“跳跃”则是（陀思妥耶夫斯基所说的）“短暂的英雄行为”——通过这种“行为”，某些个体就可以使自己在寻求世界观的艰难困苦历程中使自己得到安慰。但是，对于这个时代来说，这些口号并不具有什么重要意义，因为它们无法从有机的角度克服当代意识所具有的这个发展阶段，而这些思想家本人则与其他任何一个人一样，都饱受这个阶段的折磨。

就这第一种克服目前情境的方式而言，也就是说，就不加任何改变地接受人们以往作出的那些断言——例如，就像新天主教所试图做到的那样——而言，我们之所以不应当认为这种运动是不真实的，只是因为它试图重新把握过去的那些内容。绝大多数文化创新都是以重新解释过去那些内容作为开始的：比如说，宗教改革就是对《圣经》进行的某种重新解释，古典主义则是对古典的古代文化的重新解释。但是，这里也存在一种标准，可以用来判断这样一种重新解释从根本上说究竟是创造性的、还是实际上只是模仿性的。虽然就每一种创造性的重新解释而言，事实都证明“回到过去”只是一种掩饰之辞、只是对寻求新事物的意识的某种卓有成效的自我欺骗，但是，我们还是可以用缺乏真正的新内容，来描述相当于重复的回归所具有的特征。具有创造性的时代都是幼稚的，就它们所关心的事情而言情况尤其是如此。而这正是它们有可能多产的原因：回归《圣经》之所以能够变成一种新的宗教，只是因为人们在进行这种重新解释的过程中，把时代的各种紧张都考虑在内了；而古典主义之所以能够变成一门新的艺术、一种新的风格、一种对富有特色的艺术意志（Kunstwollen）的表现，是因为这种重新解释并不是一种哲学上的重新解释，而是一种新的、具有创造性的重新解释。然而，就我们这个时代的那些重新解释者而言，他们实际上是在进行解释的历史研究层次之上接受过去那些内容的，而且，他们由于把目前的各种紧张都考虑在内了，所以他们几乎没有歪曲任何东西、因而他们也无法开始接受真正新的东西，而如果他们歪曲的东西太多，他们就至少不可能像历史学家们那样卓有成效了。同样的情况也适用于其他那些试图克服目前情境的人——这些人仅仅谈论宗教方面的东西，与其说他们对各种宗教内容进行了普及，还不如说他们归根结底对作为一门科学的宗教现象学作出了贡献。他们有可能变成出色的科学家，因为他们和我们所具有的与宗教的联系，足以使他们“从内部”理解宗教意识的各种历史形式，但是，他们为完成这种现象学方面的研究工作所作的准备太少了，因为他们所具有的科学家的非功利性，持续不断地受到那些巧妙地潜入他们内心之中的教条主义内容的破坏。

那么，我们仍然应当处于这种悬而未决的状态、处于这种——人们在这里大体上已经克服了相对主义并且使之站不住脚，而追求具有事实根据的断言的意向虽然已经出现，但是却尚未得到实现——状态之中吗？这也许并不是最糟糕的情况。人们有可能把这种状况当作命中注定的事情来接受，至少会对这样一种自我忍耐的方式所具有的真实性加以承认（马克斯·韦伯和卡尔·雅斯贝尔斯的解答就是如此）。但是，即使在这里也存在某种出路。使意识摆脱某种情境的现实道路，总是由于下列事实而表现出来，即人们一直完全按照已经设计好的道路走到底，他们并不会有意识地进行跳跃，而是具有下列坚定信心，即问题最终会自然而然地超越自身的。而且，它实际上也的确超越了自身。

我们的相对主义的首要来源是我们的历史主义，后者教育我们把所有具有事实根据的断言都看成是从历史角度受到制约的东西，并且把所有各种内容——宗教的内容、艺术的内容，或者哲学的内容——都当作某种具有总体性的情境的组成部分来理解和解释，并且最终把它们都当作某种具有总体性的运动的组成部分来理解和解释。实际情况是，历史主义这个浪漫主义意识的最强大的继承者，一方面是我们完全解体的原因，但是另一方面，我们的相对主义也是能够使我们从这种状态中解放出来的唯一手段。

首先，历史主义是具有事实根据的框架，它可以为我们的方法论分析（无论这些分析是对各种客观化的形成过程的结构性分析，还是对从属于这些形成过程的各种主体忍耐方式的现象学分析）提供某种意义归宿和意义脉络。正是由于历史主义，我们通过我们的历史研究所把握的这个世界的组成部分，才对于我们来说至少不是表现为一系列没有任何意义的事件和形式，而是我们至少在这里能够自发和朴素地开始对这个世界进行具有事实根据的洞察。在这里，在方法论分析内部，哲学和对这个世界的描绘都是自然而然地出现的，尽管它们最初是作为对这个世界的历史描绘而出现的。哲学第一次存在于各种专门化的研究之中；它不再是具有纲领性的东西，而是以某种充满了我们的内心的世界观的形式，不加任何意向地、自发地使自身现实化。

其次，我们必须看到的是，如果人们不同时或者最终追求某种总体性，如果他们不接近某种关于历史的形而上学——在这种情况下，这种形而上学并不是某种被设计出来的东西，而是从我们对这个世界的批判性思考过程中自然而然地产生出来的结果——那么，他们就无法长久地进行方法论方面的研究、或者进行对各种世界观的分析。通过使事物发生这种转变，通过使所有各种事物相对化而开始的历史主义，就会在暗中变成某种历史哲学：它并不是由某个个体设想出来的历史哲学，而是从几代人的历史社会学研究中产生出来的历史哲学。由于历史主义为所有那些当初以孤立和分散的形式表现出来的调查研究——这些研究分别是作为对各种世界观的分析、对各种文化形成过程的结构性分析、对可能存在的各种各样心理类型和主体忍耐方式的现象学分析而出现的——提供了某种形式框架，因此，它把这些分散的努力统一成为一项有计划的研究工作——在这里，这些努力相互补充，并且最终在这种经过统一的合并过程之中，转变成一种内容丰富的历史哲学。也就是说，它们都变成了对这个世界进行真正的哲学洞察的手段。

在我们看来，狄尔泰在这个方向上采取了具有决定性的步骤，不过，他也许并没有认识到他的行为所产生的比较广泛的影响。在他那里，由当代的各种势力导致的所有各种精神方面和哲学方面的能量，都汇合成了一种卓有成效的综合。他通过吸收浪漫主义的各个组成部分获得了对于非理性成份的意识，而他的是生存状况的同时代性所具有的真实性，则通过他为发现各种方法所付出的努力表现出来——借助于这些方法，人们就可以使各种非理性的力量变成知识可以接近的东西。在这样努力理解存在于历史意识内部的非理性成份的过程中，狄尔泰第一次看到了任何一种人文科学方法论都会面临的核心问题、看到了有关解释性理解的问题。后来，理性主义传统的方法论（通过李凯尔特）也——就解释性理解问题的重要意义而言——认识到了这个问题，但是，我们必须把人们从这里出发进行的解决这个问题的尝试，看作是一种失败。因为关于解释性理解的问题是必定可以把各种终极性前提揭示出来的experimentum crucis（判决性实验）。在这里，李凯尔特的哲学归根结底在何种程度上取向自然科学的思维及其前提，变得非常明显了——尽管它具有第一次大规模地研究论述这个历史问题的功绩；下列情况也变得同样明显，即除非人们放弃了所有那些来源于非历史的思维过程、来源于处在这些人文科学范围之外的思维过程的前提，否则，他们所无法理解的就恰恰是这种有关解释性理解的现象。在这里，狄尔泰也看到了最基本的东西：即只要把方法论建立在认识主体之上、同时却不把“整体的人”考虑在内，那么，解释性理解的问题就不可能得到解决。如果人们确实打算理解解释性理解，它作为存在于具有理性主义取向的方法论之中的外来部分，就必须把哲学所具有的那些前方法论前提揭示出来——这些前提已经被人们从精确的自然知识所具有的结构之中，带到关于历史的知识和关于这种知识的理论之中去了。从这种为了使“整体的人”成为分析的基础的努力出发，狄尔泰在其晚年对现象学产生了兴趣。但是，虽然现象学持续不断地运用某种不受时间限制的意识发挥作用——它在这个方面与康德哲学相似，狄尔泰却提出了下列极其重要的要求，即应当从历史角度出发来看待意识，这种是由黑格尔哲学传给他的。除了狄尔泰以外，特勒尔奇也很可能最接近于看到这整整一组与意识的历史性、与各种价值观的结构等等联系在一起的问题。尽管他死后发表的著作缺乏规划，但是却把这些因素极其明显地摆在了突出地位。对于我们可以在这里找到的这组问题来说，狄尔泰的这些预期在其他方面也是非常重要的。无论是在各种历史研究性文章之中，还是在有关方法论的论文里，他都比较早地着手对这个由观念组成的历史世界、对意识的各种结构进行理解性探究。

对于以后出现的任何一种具有类似目的的努力来说，狄尔泰为了尝试把世界观分析当作一项理论任务来对待而作出的努力、以及因此而应当包含在他的关注范围之内的比各种理性领域更多的领域，都仍然是最重要的出发点。就这个方面而言，他也使黑格尔基本上能够被我们理解了；但是，他之所以使辨证法的框架——黑格尔的由正题、反题和合题组成的形式上的三位一体——衰落，目的在于保证使他能够有余力进行历史研究，而这种研究在追溯精神发展的过程中不再局限于填补来源于其他某个地方、来源于逻辑的框架，而毋宁说是通过它自己对各种素材的洞察，力求达到意识的发展过程。他在使这种框架放宽限制方面无疑走得太远了；他对观念史的各种研究都不具有眉目足够清晰的规划；即使他从社会学角度进行的各种敏锐观察，也都完全交织在一起，而且，他尚未提出新的历史哲学的框架、或者说至少人们无法对他提出的框架进行任何精确的理解。毋庸置疑，这种错误肯定存在于某种自我误解过程之中。他从德国精神哲学的基础和各种传统出发进行的、由于因循习惯而反对西欧社会学的斗争，并没有使他认识到马克思早已经看到的东西：即实证主义包含着一个富有成效的内核，它就是把不受任何限制的精神确定在由实证主义发现的社会经济层次之上。

从各种精神形成过程所具有的总体性的意义上说，意识形态的历史并不是那些可以从某种纯粹内在的辩证运动中推断出来的精神领域的、不受任何限制的演化过程。更确切地说，它是以社会过程作为载体的，这种社会过程的确不能完全决定它，似乎只是把它产生了出来，但是，社会过程却与这种对观念的揭示过程形成了决定性的关系。马克思已经看到，必须把黑格尔的哲学倒置过来、从而使它不再颠倒是非，而这样一来，马克思就至少为有关观念的历史发展的实证主义框架，提供了某种开端。狄尔泰只是看到，人们根本不可能从实证主义的——因此也是从自然科学的——开端出发，为各种人文科学创造出一种方法论。但是他并没有看到，马克思对黑格尔（德国的精神哲学）和西欧实证主义的合并，是一种最有希望成功的合并。马克思是从黑格尔那里采纳对总体性的方法论理解和辩证法理解的，它为历史哲学发挥了某种框架的作用；这里的实质性内容，就其受到阶级制约的经济依赖性而言的社会过程，是马克思从西欧社会学那里借鉴来的。狄尔泰的思想中也充满了实证主义的成份，但是，这些成份在关键时刻却不能发挥卓有成效的作用。正是由于他的实证主义环境所产生的持续不断的影响，所以，尽管他具有有关心理学必须适应各种人文科学的真知灼见，他却仍然是一位心理学家，而且，他只是在他的思想发展行将结束的时候，他才意识到有意义的存在物以某种方式存在于心理学的领域之外。

就这种联系而言，回忆一下下列情况是非常有趣的，即同样从某种历史哲学取向出发、大体上与这个观念世界相一致、而且在某种程度上意识到意识形态领域所具有的各种独立内容的特勒尔奇，在长期寻求某种可以为建构历史的过程提供坚定支持的框架之后，也找到了这样一种框架，尽管他具有的态度在马克思看来、从经济基础变化的角度来看并不是社会主义者的态度〔19〕。这种情况只有助于表明，至少对于我们当中的那些经历过实证主义、并且可以说骨子里就具有某种公平对待它的尺度的人来说，社会从经济角度对历史的决定恰恰在何种程度上变成了直接给定的东西，并且完全能够为我们思考——就世界观而言——适合于我们的忍耐的历史过程，提供某种框架。

然而，由于这一点，我们尚未公平对待的、进一步的一系列互相联系的历史事物，变成了我们的观察基础的组成部分——我们在这篇引论之中尚未分析这一系列互相联系的历史事物，而就我们那已经得到与历史哲学联系在一起的社会学界定的位置而言，这一系列事物本身已经确立为自我取向的任务。我们都记得那些来源于近来崛起的“第四等级”的观念和真知灼见。在描述当资本主义产生和发展的时候把它包围起来的那些对立势力之特征的过程中，我们一直要求大家只注意那些来源于各种前资本主义社会形式、试图以某种方式保护这些对立势力的趋势，注意那些多少（尽管不是没有例外）使自己与——由于浪漫主义而集中起来并且被人们意识到的——非理性的生活成分联系起来的趋势。我们还没有谈及资本主义的某种对抗者，它产生于资本主义本身、而不是来源于保守的方面，而它的存在有赖于资本主义，完全是为了与之对抗。我们将要思考的是以“无产阶级观念”闻名于世的观念复合体。既然无产阶级是从资本主义之中产生出来的，它就会包含后者所具有的理性主义倾向——不过，它是以某种独特的形式包含这种倾向的。也就是说，我们不能完全把无产阶级的理性主义，当作资产阶级理性主义的一种新的变体来考虑。

无产阶级思想在许多方面都与保守派的思想有着明显的密切关系，这种密切关系虽然来源于那些作为分离存在的极端而存在的立场，但是，它与保守主义和反动的共同之处在于，它也代表了反对资产阶级的资本主义世界方案及其抽象性的态度〔20〕。如果我们打算着手研究“无产阶级”态度与“非理性的”态度之间的关系——对这种关系的详尽阐述不可能是我们在这里完成的任务，那么，我们就不得不以追溯各种非理性主义的千禧年成份的命运作为开始，而这些成份从根本上说来源于“纵情狂欢的意识”，并且构成了自农民战争以来的所有各种革命的核心，而且随着时间的发展，它们又变成了无产阶级世界观的组成部分——无论这种世界观有可能在何种程度上变成理性主义的世界观，情况都是如此。在这里，在最极端的理性主义和最极端的非理性主义成份之间产生了联系，而这种情况表明，当人们更加仔细地考察这种“非理性的”成份的时候，实际情况表明它比人们当初所设想的还要多样化。人们通过详细的分析就可以具体表明，构成纵情狂欢意识的那些非理性主义成份，根本不同于我们到目前为止一直简单地称之为宗教意识的残余、后来的浪漫主义意识本身也以之作为自己的奋斗目标的那些非理性主义成份。

但是，在另一个关节点上，就辩证法的主题而言，无产阶级的革命意识也与保守主义路线有联系——在这里，出于内在的必然性，马克思很可能与保守的黑格尔有关系。

根据某种肤浅的观点来看，辩证法的观念——由正题、反题和合题组成的逻辑性的三位一体——是一种极端的理性主义的观念，因为它归根结底是一个关于进行下列尝试的问题，即把所有发展削足适履地装入一个逻辑公式，并且一般说来把所有历史实在说成受理性推理支配的东西。可是，这种理性主义完全不同于那种出于资产阶级精神的发展路线之中、在自然科学内部表现出来、不断寻求普遍规律的理性主义。因此，所有自然科学思维都对辩证法怀有敌意；而且，从这种思维的观点出发来看，最近一代取向自然科学的人在试图消除存在于马克思思想之中的辩证法成份时，他们的观点完全是前后一贯的。

因此，正像我们刚才有机会在非理性领域内部，把千禧年成份与——浪漫主义本身与之结盟的那种——具有静观性的神秘成份区别开来那样，通过更加仔细地观察，我们就有必要把各不相同的理性化类型区别开来。实际上，在黑格尔那里，辩证法被用来解决的问题，实际上就是浪漫主义的那些后来通过“历史学派”继续存在下来的问题。

辩证法所具有的首要功能，首先是对历史上的个体进行合理的理解。虽然在任何一种进行一般概括、探索各种规律的观点之中，这种历史个体就其独特性而言都会消失，但是，在这里，它却可以作为某种独特的历史发展过程的组成部分表现出来。辩证法被设计成可以从自身之中产生某种理性化过程，而理性主义则可以说将在这种过程中超越自身。

其次是追溯某个文化领域的内在发展过程的欲望——与其说这种欲望在于任何一种辩证法所具有的外部图式，还不如说在于任何一种辩证法所具有的内在意义，换句话说，这里存在的也是一种使非理性的成份理性化的过程，而对这种成份的理解则与自然主义思想相距甚远。

第三，任何一种辩证法方面的详细考察，都是试图从一个过程中提取意义的详细考察，它是一种历史哲学的意义上的理性化，因此，它本身就是一种不那么容易与自然科学的实证主义精神相一致的、价值中立的合理性，而不是形而上学的有机组成部分。

只要把这些要点都考虑在内，那么，所有的人都必定会承认，在这里，资产阶级理性主义本身在黑格尔那里已经发生了转变，并且创造了一种思想形式，而这种思维形式则只不过是对某种不断进行计算、并且决心对所有各种事物都进行计算的自然主义理性化过程〔21〕的一种表现而已。所谓马克思主义能够在很长一段时间内与历史主义并列存在，所谓马克思主义和历史学派本身一样——尽管它是从不同的方向进行探讨，都反对取向自然法则和自然权利的资产阶级意识，这些情况都指出了人们决不能忽视的一些共同特征。然而，尽管“无产阶级”思维和“保守主义”思维都具有与受到资产阶级意识压抑的非理性成份的各种紧密联系，但是严格说来，“无产阶级的”根本态度是理性主义的态度，它与资产阶级哲学的实证主义倾向的基调是一致的。最重要的是，通过注意下列情况就可以使这种实证主义的核心明显地表现出来，即在这种无产阶级的历史哲学内部，人们在构想各种世界事件时所围绕的注意中心，已经被转变成了社会领域，而且，人们应当通过参照以经济为中心的社会运动，来理解各种观念的运动。这样一来，由这些对于资产阶级意识来说已经逐渐变成了现实的领域组成的等级体系，便被无产阶级的思维所采纳了——至少就这种与进行构想有关的注意中心而言，情况就是如此。因此，无产阶级的思维在它必须经过资本主义这个范围内是理性主义的思维；它在某种意义上说甚至具有更多的理性主义色彩，因为它必定是不仅承认资本主义的发展，而且实际上还加快了这种发展的速度。但是，它的转变成非理性的思维达到了下列程度，即它期待这种资本主义发生“倒退”，而当人们用非常容易追溯的资产阶级理性所具有的个别因果关系来衡量的时候，这种“倒退”本身便表明了某种非理性的东西、某种超理性的东西。

与基础和上层建筑联系在一起的整整一组问题都来源于此；而且，无论人们可能对“历史唯物主义”的某些运用有什么保留意见，这种存在于基础和上层建筑之间的相互联系也恰恰会成为任何一种现代文化社会学所无法回避的基础〔22〕。

到目前为止，我们已经就每一种思想潮流所具有的社会联系而言分别对它们进行了描述，这些思潮对我们来说都是卓有成效的，而且它们都很容易得到进一步的发展。我们进行这种解答的目的在于表现某种对这些趋势的综合，而我们直到现在为止才看到这种综合部分地镶嵌在那些截然不同的思想发展方向之中，而且只有当它们超越了它们的片面性、并且相互补充的时候，它们才会得到完全发展。

如果我们到目前为止一直试图表明的是，思想史一点也没有揭示——就内容或者就思想方法而言已经统一的——某种单一的思潮，而毋宁说指出了由各种独特的思想倾向组成的“单向的依次发展过程”，如果我们将在下面的论述中，努力为某种有关历史成份的可认识性的、以基本原理的形式存在的视角主义奠定基础，那么，下列情况初看起来就必定会有些奇怪，即我们仍然试图通过保留那种——既来源于那些非理性的发展路线、也来源于那种理性的发展路线的——在我们看来似乎卓有成效的成份，对各种比较早的思想倾向进行某种综合。这种进行综合的尝试显然需要我们提供正当的理由。

把某种视角主义学说（也就是说，把几种与对待历史和彻底思考历史有关的立场的存在）与某种进行综合的尝试结合起来的做法，只有对于那尚未意识到人们只有在使那些二律背反彻底尖锐化以后、才能使各种以综合的形式提出的解答获得成功的思想来说，才是自相矛盾的。如果从某种一元论——根据这种理论，只有一种真理有可能存在——出发，那么，这样一种关于历史认识的理论就必定忽略下列有关思想史的最基本的事实，即各种各样的倾向和观点都完全是存在的，而且，打算达到综合的理论家不可能回避存在于这些倾向之中的某种倾向内部的布局，因为这样的一元论者肯定始终会害怕：如果他承认这一事实，那么，他就必定会使自己降低为存在于各种“党派”之中的纯粹的“党徒”。但是，这样一种通过暴力对不可否认的事实的压制，以及更加重要的、忽视这样一种事实所具有的关联的做法，总是必定会对追求体系化的人进行报复。各种事实对这样一种体系的报复，总是通过它们并不进入这个体系、并且从外部反对这个体系表现出来。这种反对具有的破坏性最大，因为当一个时代的人们都可以看到这些事实、而这些与某种体系有关的事实却没有被这种体系所把握的时候，这种体系就会受到前所未有的、决定性的否定。在我们看来，人们不应当主要根据一种体系不包含任何矛盾来衡量这种体系的价值，而应当主要根据它的广度和包容性来评价它的价值。各种内在矛盾由思想在以后加以克服；但是，如果人们选择的出发点过于狭窄，那么，他们就会消除与这种体系的思维能力有关的所有希望。由于相对主义的问题已经变成了我们的生活所具有的问题，所以，我们只有通过使它成为基准线和理论的出发点，并且在以后询问一下我们怎样才能在它面对我们的阶段克服它，我们才能把握它。而把着一点运用于我们提出问题的过程则意味着：只有当人们不仅没有忽略下列事实，即各种各样的思想倾向都存在、各种各样用于观察历史的立场都存在、其中的每一种倾向和立场都从动态的角度改变自己，而且实际上使这种事实成为他的出发点，并且只是在这之后才对自己提出——这个事实现在就有关历史的真理而言情况会如何？它本身也会分解成这些立场吗？真理本身取决于立场吗——这样一些问题的时候，人们才能把握这个事实。在这里，我们的回答必须是否定的。关于任何一个时代的真理都是存在的；这种时代确实曾经以某种方式存在；它的意义结构实际上确实一直以某种方式存在的。但是，任何一个人都不可能——好像受到神灵的启示——一下子就拥有这种真理，因为就我们从根本上说可以理解这种真理而言，我们只有从那些已经在历史上形成、并且作为历史的某种功能而表现出来的立场出发，才有可能这样理解这种真理。因为这样一来任何一种思想倾向（就像承载它的各种社会潮流和它们那些基本方案一样）都具有片面性，所以，我们只有通过某种综合才能理解总体性。

正像我们一直把下面这些方面，即各种“单向依次发展”的思想倾向都存在，而且由于每一种思想倾向都使某种东西变得清晰可见（而且由于其他立场所必然具有的片面性，这种东西在其他情况下恰恰无法变得这样清晰可见）这个事实，这些即使分别存在的倾向也都对人们全面理解社会过程具有重要意义，都看作是某种历史事实那样，我们也同样认为人们总是试图进行综合是某种历史事实——他们时而从一种立场出发、时而又从另一种立场出发试图进行综合，并且既试图把他们近来才看到的各种内容、也试图把各种新的方法，都纳入他们自己那包罗万象的秩序之中。

这些进行综合的尝试的存在与下列事实有关，即各种思想倾向都是“单向依次发展”的。就这些进行综合的尝试而言，黑格尔的尝试是最具有说服力的尝试之一，他试图把各种具有建设性的资产阶级理性主义类型所具有的方法和内容，与浪漫主义的-宗教的意识所提出的一组问题结合起来。黑格尔的尝试是作为资产阶级的一个发展时期的顶点而出现的，他那可以得到人们理解的自我欺骗，则通过他认为他自己、或者（在其他的语境中）他的哲学可以说就是世界发展过程的顶点、就是最后的综合表现出来。

换句话说，他的自我欺骗是通过他相信自己已经达到下列状态表现出来的，即当这个世界实际上只不过是有关一个对于它自己来说正在变得清晰可见的世界的问题的时候，这个世界就已经是清晰可见的了。如果从社会学角度来考虑，这种欺骗是很容易理解、并且是由下列事实构成的，即任何一个社会阶层都把它的世界与这个世界本身等同起来。黑格尔在提出思想的动态过程的观念时是最激进的，而当这种观念达到他自己的思维过程的时候，他就一点也不再坚持这种使思想动态化的过程了，因为——可以说——他已经使他自己的定位和时代脱离了时间流。由于他的综合把处于其总体性时间视界之上的所有各种根本性的紧张都囊括在自身之中了，所以，它是一种真正的、试图把到那时为止一直分别发展的各种方面都统一起来的综合——但是，它只有从它自己的立场出发，才能尝试进行这种统一。即使在这时，我们也已经能够详细说明黑格尔从社会学角度来看所具有的地位：它就是在普鲁士国家中找到了各种世界事件之telos（目的因）的保守主义思维所具有的地位；当我们观察这种综合怎样再一次分解为各种思想倾向——其中的一种思想倾向碰巧构成了马克思主义所持有的地位，并且因此而有助于为正在崛起的无产阶级建立出发点——的时候，我们就可以追溯历史对这种绝对化的报复了。

因此，各种综合都既是可能的、也是必要的，它们都试图达到那对于——从历史角度来看是有限的——人类意识来说的最高峰：从各种潜在的时代潮流内部出发去观察历史的主体本身。但是，各种综合都是相对的，因为它们都不能超越生存所强加给它们的限制。这种限制是双重的。它首先通过下列境况表现出来，即即使正在进行综合思想，也只能把那些对于这个时代的人们来说清晰可见的生活成份和思想倾向考虑在内，而且，它只能运用那些直到那时为止已经出现在思想之中的思维方法、观点和概念，来处理这些成份和倾向。此外，尽管人们具有公平对待所有各种思想倾向的最正直的意向，综合也仍然具有相对性，因为各种综合都只有从它们自己所处的——从历史角度受到决定的——地位出发，才能发挥它们的作用（根据历史哲学确定各种世界事件的内在结构）；而这种境况必然会使它们为处于历史描述内部的那些有意义的形成过程分配的角色具有片面性。各种综合归根结底都是相对的，因为它们都必然会被把认识过程本身隐含在其中的过程所超越。

但是这种自我相对化过程本身，并不是思想家和进行综合者的任何自我诋毁。只有那些从某种与描绘——在认识历史的过程中必须加以克服的——思维有关的图式出发的人，才会看到这一点。这里必定还存在另一种与这种虚假的或者片面的思维类型相反、并且与之形成对照的思维类型，我们也许可以把这种思维类型简称为“与生存联系在一起的思维”。就关于历史性思维的理论而言，努力达到这种思维类型是非常重要的，我们在这一章之中已经简明扼要地追述过这种类型的命运，就它在这时能够为我们所理解而言，它是一种显然不是以有关事物的知识的形式、而是以有关有意义的生活的知识的形式存在的思维类型——这种生活并不存在于思维过程之外、与思维过程形成对照，而是与思维过程共同形成某种存在的统一体，总是处于一种生成状态之中。

如果人们打算正确地描述和评价这种思维，那么，他们首先就必须放弃他们从某种——来源于另一种针对事物的、截然不同的态度的——思维类型出发建立的所有各种预设前提。最必不可少的是必须放弃有关真理的观念——这种观念把真理当作脱离了生存并且先于生存而存在的东西，置于超越生存的地位之上；对于这种观念来说，真理来源于历史的成份和有限的成份，即使人们从根本上说可以达到这种真理，他们也只有通过某种跳跃才能达到目的。

通过从历史出发进行的“飞跃”，人们是不可能发现他们能够洞察历史的，只有通过比以往更加深入地投身于历史之中，他们才能发现他们能够洞察历史。

在下一章中，我们将尝试为我们已经概括论述过其历史-社会学历程的、与生存联系在一起的思维过程和认识过程，提供某种系统的基础。