共同体的分裂和意识的分裂

我们很可能只有在原始人的共同联合体的层次上、在氏族之中，才能发现存在于共同体所紧张追求的方向之中的完全一致，并且由于这种一致，发现某种就其内容而言具有一致性的对于这个世界的意志和这个世界的形成过程。我们可以把氏族当作具有联结性的生活共同体和学习共同体来思考——在这种共同体之中，每一个成员从理论上说都具有同样的权利、都利用相同的方式支配关于这个世界的可以认识的事物，每一个成员都感觉到自己既得到了——与他同时存在并且互相支持的——其他个体所具有的创造倾向的支持，也得到了他们所具有的接受倾向的支持，最后，这个共同体中充其量只存在一些由个体所具有的气质和天赋的自然决定因素决定的区别。但是，在同龄人之间和亲属单元之间，也存在一些从有机体角度确定下来的区别〔39〕；实际上，年龄差别向我们展示的是对群体的最原始、最初级的分类（在这里，我们并没有考虑人们按照亲属关系、按照氏族进行的分类，因为这种群体最早就是由这样一种自然单元产生出来的，而具有联结性的的生活共同体最初则是建立在血缘关系之上的）。

只要人们继续共同进餐，意识的各种内容就无论在一个包含两个范围比较小的共同体、其中的每一个共同体都具有自己的世界的共同体的意义上说，还是在只有一个由可以认识的东西组成的世界的意义上说，都没有发生任何分裂，只是对于公众来说，其中有一些内容被当作不可思议的东西而消除和否定了。即使就阶级社会而言，只要这种家长制形式被保留下来，那些共同进餐者中间就会存在某种权力方面的差异，而不是存在观念方面的差异。就联结性经验共同体这个术语所具有的任何一种意义而言，他们都形成了一种这样的联结性经验共同体。

只有当这种统一的世界受到压制、各种霸主由于进行征服而产生出来的时候，这样的世界才会发生分裂（参见奥本海默的著作）。在这些条件下，分裂会由于两种原因而发生。第一，因为被打败的群体原来就是一个独特的联结性经验共同体，并且本身就具有独特的观念和传统、具有独特的针对这个世界的意志和某种处于不同发展方向之上的紧张。然而，仅仅这一点并不能说明持续出现的差异，因为一个统一的联结性经验共同体会从这两个群体随后的共同存在状态之中产生出来，而在这种产生过程之中，可以说针对这个世界的两种意志也会统一起来。这种情况之所以只在局部范围内发生，是因为人们根据制度对各种事态进行的安排，使这两个生活共同体处于相对分离的状态，而这样一来，统治者的生存空间、观念空间，和被征服者的生存空间和世界空间，就构成了精神性的“国中之国”。虽然就这些实在而言的、使这两个经验共同体在其中发生接触的共同联合体出现了，但是，某种无法洞察的空间却包围了这里的每一个方面——即使就那些精神方面的问题而言情况也是如此，而且对于另一个群体的成员来说，这些问题之中的任何一个问题都是不可思议的。一般说来，统治者们都有意识地将他们那些不可思议之事当作不可思议之事来对待。既然如此，被文化共同体接受就具有了象征性的重要意义。而且，即使在某种国教盛行的时候，认识到这种宗教对于统治者阶层来说，是否并不意指某种完全不同于它对于被统治者所意指的某种东西的东西，也是非常重要的。对于人们进行内在的探讨来说仍然存在的一个问题是，那些相同的精神性实在并不是以和统治者的立场不同的视角来看待和体验、而是以和被统治者的立场不同的视角来看待和体验的。例如，众所周知，在这个方面导致了最大限度的统一的罗马天主教会，便向农民提供了有关农民宗教虔诚的视角（迷信的主导地位，热中于为了祈祷作出牺牲，把最初那些纵情狂欢成份转化成为宗教内容，等等）。我们在这里发现了正在发挥作用的理解类型，我们把这种理解类型描绘成人们绝对幼稚地从其他人的世界之中，接受那些组成自己的世界的精神性实在——通过这种接受，人们便以他们正在处理属于他们自己的世界的实在这样一种虚构为借口，完全“从非历史的角度出发”进行他们的研究活动。而这样一来，他们就把得到人们“共同”坚持的、主要作为各种制度而存在的同一些精神性实在，从上面和下面这两个方面来看待。他们的内在经验从上面看与从下面看有所不同，而且，一旦他们从这种经验出发发展到理论上的反思性觉察，他们也会对这种经验作出不同的解释（如果我们回忆一下，“自上而下的”社会学和另一种“自下而上的”社会学始终存在，我们就会看到这种双重见解是很重要的。统治者们所看到的社会结构与被统治者所看到的社会结构完全不同。）这些把尽管存在分裂的共同体结合成整个群体的更高水平的统一体的制度性形成过程，构成了一种媒介，而通过这种媒介，那些作为组成部分而存在的、尽管实际上看待事物的角度大相径庭的群体，就会从外部发生互相接触。通过这种根据近似于超联结性的层次进行的、对各种形成过程的共同掌握，我们在运作过程中就会形成某种进行抽象的能力，而这种能力则使我们能够从内部、以某种不同的方式看待那些从表面上看来截然不同的事物——与具有联结性的、始终具有视角主义色彩的仔细审视相比，我们可以认为这种方式相对而言不具有视角主义色彩。这种方式本身首先通过语言表现出来，而语言的各种语词最初所包含的，只不过是那些从联结性角度确定下来的观念而已，而且，通过在某种特殊的视角性内部进行的发展，这些语词当初所意指的正是那些始终与某种特别的历史性经验空间具体联系在一起的精神性实在，此外，它们还逐渐地、越来越多地转变成有关存在于各个社会阶层之间的交往的语言，转变成某种有关抽象的一致同意的手段。因此，各种发音相同的语音复合体便在某个时候指涉某种从联结性角度得到确定的东西，而在另一个时候则由于人们极有可能从接触出发进行的抽象，指涉某种已经从与意义有关的各种特殊事物中提取出来的东西。

为了阐明我们在这里借助于一个简单的例子所认识到的各种条件，我们必须简明扼要地说一点题外话。就儿童和成年人所具有的经验视角而言，他们的世界也是不同的。尽管这两方面总是通过运用同一些语词指涉和学习不同的东西，但是，在一个得到他们共享的、使自身像一个存在于儿童的世界和成年人的世界之间的中间领域那样确定下来的层次上，某种沟通（我们故意不打算称这种沟通为理解）确实得到了实现。让我们假定下列情况，即一个儿童正在玩木偶。不管我们进行多少尝试，我们大概都永远无法极其具体地理解这个儿童所具有的、关于这个物体的特殊观念；但是，认识到他完全陶醉在这种游戏之中，他像对待一个有生命的存在那样样对待这个物体，他以我们很可能永远不会把握的方式、从生存角度与它紧密地联系在一起，这对于我们理解他来说已经足够了。我们很可能永远无法从类比的角度出发，像这个儿童体验各种冒险、与这个木偶进行各种心理接触那样，与一个木偶融合成为一体。当这个儿童说出“玩具”或者“木偶”这个语词的时候，对于这个已经与这个语词联系在一起的儿童来说，那些在这个儿童与这个物体的特殊接触过程之中产生出来的观念已经存在了，而在一个有可能加以扩展的、由这个儿童与其他儿童组成的联结性共同体之中，这些观念也可能变成可以确切地传递的东西。就我们与其他成年人具有的日常生活经验而言，由于我们使自己以某种已经形成刻板模式的方式对待这些木偶和玩具，所以，我们也具有我们自己关于这些东西的、从联结性角度确定下来的观念。对于我们来说，儿童和童年世界所意味的是一种具有特殊色彩的精神性实在、是一种在所有各种社会中从来都不相同的精神现性实在。从成年人世界的立场出发来看，历史揭示了体验儿童和童年世界的最多种多样的方式。社会一直把儿童看作是神圣的、是小大人，看作是荒唐可笑的、是宠儿和感情丰富者。社会用各种各样的意义归因来看待儿童，儿童却对这些方面一无所知。实际情况有可能是，玩具对于我们来说是荒堂可笑的、富有喜剧色彩的（对于成年人来说，这是一种在玩木偶时可以完全表现出来的经验）；再说一遍，儿童对这种情况是一无所知的。关于这种精神性实在、关于这种使木偶不再仅仅是木块和碎布的意义积累过程，我们确实仅仅具有我们自己那从联结性角度确定下来的知识；但是，我们仍然可以简单地对儿童说，例如，“把那个玩具给我”。在这样说的时候，我们就与儿童形成了某种沟通关系。我们打算指出的，只不过是那些足以保证使儿童服从交出这个物体的要求的那些决定过程。就这种要求在沟通过程中所表现出来的抽象性而言，“玩具”这个语词在它的构成中只保留了很有限的几个特点。它只是把这个对象表现成一个人能够玩的某种东西，因此，它只是把某种一般的、可以从一个特殊的经验性共同体转移到其他的经验性空间的一般功能区别开来了。“物”（Zeug）是一个没有任何感情色彩的语词，它一般说来指的是人工制品的范畴。“玩”这个语词虽然更加具体，但是，它却表明了人们打算把哪些具体的玩耍关系包含在这个语词的定义之中。我们基本上是在沟通的概念性定义所具有的这种抽象层次上与儿童相遇的，并且因此而创造出了我们完全能够互相理解的幻觉。在服从我们的要求的过程中，儿童已经采取了走向从他那——从联结性角度确定下来的——经验性空间之中显露出来的第一个步骤，而且，至少为了使我们的陈述能够持续下去，我们自己也完全经历了这个沟通层次。引人注目的是，一旦沟通性抽象产生出来，人们便可以生活在它那与时间的各种延伸有关的空间之中，而且这里存在某种趋势——即使人们并没有持续不断地体验各种精神性实在，只要这些精神性实在就沟通而言具有重要意义，人们也会把它们考虑在内。这就导致了下列引人注目的现象，即人们逐渐地完全陶醉于沟通性的抽象之中，而且，人们实际上所体验的并不是玩具、而是它那作为一种单纯的功能的存在：只是人们能够“玩耍”的一种“物体”。于是，这种最初的沟通层次本身就变成了人们体验的对象，而这样一来，各种事物就只有在被纳入这些概念意义之下的时候，才能得到人们的体验，而从这种意义上说，人们又使这种概念意义回到生活之中去了。只要出现了这种情况，这个世界本身就会在具体的精神不存在的、相对独立于具体的经验性空间层次上出现。它通过沟通就会成为可以传播的东西，而各种脱离了共同体的、经过积累的经验就可以在其他共同体中得到推进。这就是文明领域的起源〔40〕。

知识的基础经历了一个稳定过程，而人们确定与辩证法有关的文学语言的过程中包含着某种与这种过程类似的东西（尽管这样说并不是很确切）。这种思维是静止的、相对来说是超越联结性的和非个人的。这种知识使自己摆脱了它那发生学方面的、与某个特定的经验性空间紧密结合状态，而是只有当人们使各种概念在某种体系确定下来的时候，它才继续在这种由这些概念组成的层次上持续存在。自然科学的那些方法论者一直使自己专门取向这种体验过程和思维过程。尽管在任何一个经过分层的共同体之中，都出现了这样一种抽象的、超越联结性的、由各种概念和专门注意各种纯粹的功能关系的认识路线组成的层次，但是，只有当人们把联结性经验共同体表达成不再与之紧密联系在一起的时候，只有当以易货贸易和地区性交易为基础的经济，让位于商品经济、最后让位于以计算为基础的资本主义的时候，这种层次才能在人们形成世界的过程中达到支配地位。就精神和灵魂而言，这种分解过程的标志是宗教世界观的解体，是那些个别的文化领域逐渐从这种宗教世界观的专职统治之中产生出来，并且变得具有自主性。虽然在那些由宗教紧密结合在一起、受到宗教限制的动态的统治下，个别的社会阶层已经分别存在了——其中的每一个社会阶层，都在这个作为整体而存在的文化的框架内部，具有自己所特有的世界和文化，但是，只有当那一直存在、但是却受到抑制的推动力，以某种方式变成共同体显而易见的东西的时候，人们才会认为这个世界真正发生了分裂。非常引人注目的是，正是在这种追求自主地位的运动，在那些——以前一直被紧密结合在一起，并且在宗教意识中受到合并的——个别领域之中突出表现出来的时候，从前一直得到政治集团或者诸如此类的集团整合的共同体变成了一个阶级社会，因而其中的每一个阶级都迟早会呈现出某种——它已经意识到的——它自己所特有的推动力。观察一下这些各种各样的阶级在努力向上发展的过程中、在它们随后的经历过程中，怎样与这些现在获得了自主性的潮流联系起来，也是非常有趣的。一般说来，它们采取了某种在共同体的经过整合的状态中只是内在潮流的潮流所具有的方向。可以说，它们把这种发展方向固定在了他们的盾牌上，建立了某种像一个对它有影响的共同体那样的东西，并且通过把具有潜在的独立性的方面表达出来，使适合于这种发展方向的行为举止和客观体系得到实现。我们不仅就艺术而言可以看到这种自主化过程和体系方面的详细阐述——例如，“资产阶级艺术”的出现就是一种得到人们的现象，而且，就思想史而已，我们也可以看到这样的情况。我们在这篇研究论文的第一部分就已经看到，正在崛起的资产阶级在所有各个领域都使自己与进行超越联结性的抽象的理性主义结成同盟——这种理性主义虽然在古代就已经达到了很高的发展水平，但是在中世纪，人们却再一次把它整合到关于这个世界的联结性知识之中。这也就是说，在中世纪，就纯粹抽象的沟通性思维过程已经得到了发展而言，人们使它又回到神学之中去了，因此，它再一次变成了一幅具有联结性的世界图画的组成部分。这样一来，神学的世界图画就包含了各种抽象的、超越联结性的思维的发展，但是，这些思维发展总是再一次回到从联结性角度确定下来的世界图画之中、回到那些只有在特定的共同体之中才能被心照不宣地加以处理的非理性的实在之中（参见马克斯·韦伯和乔治·卢卡奇的论述）。

当正在崛起的资产阶级所具有的针对这个世界的意志，接受了这种超越联系并且摆脱了神学的思维的时候，这种思维便获得了自主权。它首先在宗教领域内部、其次在与人们反对宗教的斗争的联系之中，从各种事物之中消除了所有各种“重要意义”，因为这些重要意义都始终是从联结性的角度确定下来的。因此，就物理世界而言，它在达到了那些单纯地存在于空间之中的物体及其关系的时候便止步不前了。而且，即使这些物体及其关系，也只有在它们——就它们的所有各种决定过程而言——是某种可以用来指涉某种数字体系的东西的时候，只有在人们完全可以用这种体系来衡量它们、并且根据这种体系的种种关系来计算它们的时候，它们才能得到理解；因为数字体系终究是最极端的、有关某种超越联结性的关系体系的例子。

人们在“内在的经验”中对意义内容的消除，与他们在外部空间世界之中对经过归因的意义的消除非常相似。通过消除——曾经使心理生活一直作为一个适合于具体的宗教世界图画的领域而存在的——重要意义所具有的所有各种特殊的关系，人们便达到了纯粹的意向性活动、达到了由生理心理学加以研究的、不具有任何意义的心理过程和心理功能——只有当人们能够把这些心理过程和心理功能与可以测量的外部事物和事件联系起来的时候，它们才能得到这样的研究。

在由社会方面组成的世界之中，人们以这种方式进行的研究导致了不断进行一般概括的社会学，并且因此而导致了人们对社会方面本身的发现。在进行这种学术活动的过程中，无论是所有各种具有具体历史内容的制度，还是所有各种具有其他精神内容的制度，都只是被人们通过抽象来看待看待，并且都只是就它们——对于任何一种一般的共同居住来说——所具有的功能而言才得到了人们的研究（构成这种情况之基础的，是一个与我们就“玩具”这个抽象概念的形成过程而言的例子中所看到的过程相同的过程——我们在那里曾经试图表明，就这样一些概念而言，有关对象的联结性知识所具有的具体丰富性，究竟是怎样被一种纯粹的功能性关系取代的）。

换句话说，对于进行一般概括的社会学来说，所有各种具体现象都只有在下列程度上才能得到考虑，即人们可以把它们理解成为某种有目的的联系的组成部分。在《经济与社会》中，马克斯·韦伯已经以最合乎逻辑的严格性，对这种概念化方式进行了系统表述——他本人在这部著作中承认，对各种不合理性的社会形成过程重新进行有目的的解释，可以说就是社会学所具有的一种虚构。这种观点把下列事实非常鲜明地突出出来了，即存在于社会领域之中的、进行目的合理性的计算的能力，极其接近于自然科学之中的数学处理过程。虽然它在某些场合甚至会接近实际的量化过程，但是，把所有各种精神性实在都分解成某种功能性联系的做法（在这里，以最经济的手段获得最大限度的结果的概念，是人们进行这种建构的理想），却无论如何完全适合于构成某种与具体证明有关的、超越联结性的原则，而这种原则则与自然科学之中的量化和因果关系探究形成了影响深远的密切关系。这种密切关系首先通过下列事实表现出来，即这种理性化类型使人们有可能消除所有各种从联结性角度确定下来的、定性的东西，因此，它不把那些被人们“从内部来看待的”“制度”和精神性实在的存在，像它们对特定的共同体呈现出来的那样表现出来。这种理性化与自然科学的另一种具有补充性的密切关系是，它本身包含着进行跨联结性的一般概括的可能性，因为人类的所有各种交易都可以被看成是处于某种手段-目的关系之中，而且，就像人们总是可以使对于各种外部联系的思考适合于各种因果关系图式那样，对于任何一种“交易”所具有的目的合理性来说，人们也总是可以从图式的角度对这样的“交易”进行考察。从这种观点出发来看，马克斯·韦伯认为必须把所有各种社会“形成过程”重新解释成“交易”的观点，就可以理解了。

在这里，我们没有必要继续讨论下面这个问题，即这种研究程序实际上是否实现了超越联结性。但是，毋庸置疑的是，只有在我们思考生活的方式以及——的确还有——生活本身已经变成目的合理性占主导地位的时代，这种认为所有各种事物都处于手段-目的关系之中的倾向才能得到发展。这种设想过去的所有各种状况都具有目的合理性的做法、这种通过参照经济方面和社会方面对精神方面所进行的说明，本身就是一种与我们今天所坚持的立场最紧密地联系在一起的、关于事物的视角。但是，它究竟是视角主义的、还是超越联结性的，这并不是我们在这里所面临的问题。

就我们目前的语境而言，只有表明下列情况才是重要的，即社会学作为一种进行一般概括的图式——作为一门关于一般的社会过程的科学、作为一门关于社会的结构性科学，是那些超越联结性的、理性的自然科学的对应物；而且，当社会学最初出现的时候，它作为一种纲领正是把自己确立成了这样一种理智性方案（参见孔德的论述）。

历史学是给自己提出下列任务的唯一一种科学学科，即通过各种具体的形成过程所具有的独特性、丰富性和历史性，来理解这些形成过程——也就是说，在不对这些形成过程的内容和具体性进行抽象的情况下理解这些过程。只有历史学持续不断地把具有联结性和视角主义色彩的思维保留下来了。而且，它之所以不可能不这样做，是因为如果人们试图从非视角主义的角度理解各种精神形成过程，那么，与这些形成过程有关的、具有丰富内容和具体的方面就会消失。就这个方面而言，科学的意识——除了它那在年代学和资料研究过程中得到运用的批判方法以外——仍然持续不断地取得进展，就像人们现在除了在仍然与共同体紧密联系在一起的日常生活之中理解实在以外，在其他任何地方都不能理解实在那样。那种对定性的方面进行具体理解的“宗教意识”，曾经既活生生地存在于历史之中，也活生生地存在于日常生活之中。

我们在这里必须插入一种反思，它恰恰是把这种有关日常的前科学思想的现象当作问题来对待的。我们在前面曾经谈论过与群体的社会分裂联系在一起的意识分裂。我们的评论都与某种分裂有关——借助于这种分裂，几个经验性空间便在同一种群体结构框架之中出现了，而由于这些经验性空间的出现，一个存在于具有总体性的共同体之中的群体本身，便与一个这样的空间联系起来，另一个群体也与一个不同的空间联系起来。一个来源于我们自己的生活的例子是，就世界观而言，农民和封建贵族之间的差异仍然是持续存在的。

不过，我们也谈论过某种使自身分离出来的、为各种沟通性概念的意义所具有的超越联结性层次。然而，直到现在为止，我们只是一直在勾勒理性化领域是怎样由于沟通的必要性而产生出来、并且是怎样随着时间的发展使自身发展成为一种具有自主性的潮流——而这种潮流作为“文明的思维”则变成了那些（包括精确的自然科学、实验心理学和一般社会学在内的）进行一般概括的科学的来源。但是，我们现在必须回到沟通领域这个阶段上来，在这种领域之中，它并没有像它在今天所发生的情况这样，使自己完全地、产生深刻影响地与经验讲述的东西所具有的精神总体性分离开来，而毋宁说只具有在属于同一种框架的、各种各样从联结性角度经过整合的群体建立联系的功能。就这种能力而言，沟通领域必须进入存在于一个较大群体之中的所有各种单一的意识，并且被这样的意识所理解，否则，它就无法发挥这种沟通功能了。然而，通过接受这样一种“概念层次”，那些与同一些实在有关的观念和概念，在个体的意识之中就会出现复制过程：首先出现的是那些完全从联结性角度确定根基的观念和概念，然后出现的才是各种附加在它们之上、属于沟通层次的意义。以前存在的具有联结性的思维方式和具有沟通性的思想互相渗透，彼此都试图把对方吸收到自身之中。我们可以看到，当我们通过质朴自然的经验与这个世界相遇的时候，我们都把我们关于事物的精确知识放到了一边，或者说至少只是以尚不成熟的方式应用它。在我们日常对其他人的认识和对各种情境的评价（所有这些认识和评价归根结底都表示某种认识过程）过程中，我们通常都会忘记我们从自然科学的心理学和进行一般概括的社会学出发所认识、所理解的东西。我们根据与这些科学所可能提供的方法截然不同的方法活动。而且，这些科学只能确定那些一般的关系和规律；但是，进行判断的能力、认识到恰恰在这些可能出现的情况之中的这一种情况下人们争论的事物的能力、“理解某种情境”的能力，则是一种与人们所谓的科学活动完全不同的理智性活动。在这样一些情况下，我们所注意的是完全具体和内容丰富的精神性实在，而且，我们这样做所使用的方式，恰恰是我们的对立面在注意这些实在的过程中所利用的方式。与我们试图通过参照某种超越联结性的语境来理解各种形成过程所可能出现的情况相比，我们只有通过这种方式，才能作出更加适当的反应。

当我们思考历史的时候，我们并没有使这种对联结性态度的保留发生任何变化：我们只是更加一贯、更加准确、更加富有批判性地表达这种态度，但是，它仍然是对这种表现我们的日常经验之特征的认识方式和忍受方式的一种扩展。与我们就我们的自然经验和对我们的生活空间的洞察而言关注的东西太少，因而我们只能从其他资料来源得知太阳是一颗恒星、日和夜都只不过是地球自转的现象而不是一些实体相比，其他任何东西都无法更加有效地具体证明，日常生活经验究竟在何种程度上独立于科学知识而存在、它究竟在何种程度上通过那些不易受理性分析和反思分析影响的集体表象进行思考。每当我们从现象学角度出发，把这些现象当作存在于我们周围的世界之中的成份来体验、并且与它们形成某种生存性关系的时候，我们那有关它们的科学知识便会从视野之中消失：对于我们来说，它们就是太阳、就是日和夜，是神话的组成部分。尽管文明的认识方式的不断侵蚀，逐渐把这些神话成份逐出了日常的实际知识，但是，即使在今天，各种神话成分和巫术成分也还仍然存在于我们的日常生活知识之中。即使在各种神话内容已经完全消失的地方，神话结构在日常思维过程之中的持续存在仍然达到了下列程度，即就像就神话而言所出现的情况那样，所有这些事物都是由于与我们自己有关才得到解释和认识的：各种事物都不是存在于某种绝对空间之中的对象，而是存在于某个生活空间之中的事物和事件。这种生活空间包含着它们特有的视角性，而且，正是由于依靠了这种迹象所具有的力量，我们才敢于作出下列断言，即日常知识所具有的结构，是从联结性角度结合到一起的知识，在经历了巫术思想阶段和神话思想阶段之后，所出现的某种持续、所留下的某种遗产。虽然这些思维方式曾经处于至高无上的地位、曾经在某种统一的世界图画之中得到流行，但是，它们现在却成了我们思维过程、我们的世界经验所具有的某种潜流的组成部分：日常思维。

因此，我们也许可以把个体意识比作意识史上以往那些发展阶段的某种结晶，而且，正像地质学可以从地壳连续沉积下来的层次出发，重新构想地球的发展史那样，意识的经历也被保留在现在的个体意识构成所具有的那些经过分层的层次之中。毋庸赘言，从人们过去体验这个世界的各种方式所形成的、经过清楚地区分的、一层又一层地积累起来的剩余物和层次都存在这种意义上说，意识并不是这样一种结晶。在意识中，所有各种东西都互相渗透，只有根据环境进行的分析，才能把各种混合在一起的成份分解开来，因而才能把它们的历史起源揭示出来。具有可以进行比较的任务的实际上并不是地质学，而是语言学——对于它来说，任何一种当代的语言形式、任何一个语词，都可以被当作一般发展的某种特殊产物来考虑，而且，对于它来说，对整个过程进行历史重构，既需要把那些从历史角度确立起来的语言形式、也需要把那些可以从地理学角度加以定位的语言，当作同一个语族的派生来诉诸，并且需要诉诸以辩证法的形式存在的各种各样的语言变化。而且人们还可以看到，由于存在各种内容持续不断地互相渗透所利用的各种方式，是否有可能完全像对语言史进行重构那样，对意识的发展过程进行重构。我们在这里只打算表明，科学史和日常的实际认识所使用的，都是人们用来获得知识的同样一些具有联结性的、具有视角主义色彩的、定性的方法。

如果一个具有联结性的、相对来说没有受到破坏的认识层次在我们的内心之中仍然存在——即使有某些科学方面的真知灼见点缀在其中，如果人们很快就可以把沟通层次附加在这种层次之上，那么，就个体既通过与各种概念的关系、又通过与各种实在的关系表现自己的时候所使用的那些方式而言，这种情况实际上所导致的是某种二元性。让我们用一个例子来详细阐述这一点。当一个个体信徒以某种内在固有的宗教方式表现自己的时候，他便像同一个文化共同体的其他成员那样，与上帝、崇拜和宗教形成了同样的关系：他以这个生存性共同体拥有这些内容的方式拥有这些内容，而这种方式则完全是具体的并且具有视角主义色彩，因而人们只能从联结性的角度共享这种方式。但是，他也能够与这些实在形成完全抽象的关系——例如，当他打算在一场政治斗争中坚持对他的宗教有利的立场，并且不是像人们从“内部”出发看待所有这些实在那样理解这些实在、而是按照它们对其他人呈现出来的样子来理解它们、就像理解另一种宗教那样理解它们的时候，情况就是如此。当他从这种意义上谈论宗教的时候，他的意识就会完全转变成为超越联结性的态度，从而像这种宗教现象对于“那些并不在场的人”来说也同样存在那样理解这种现象。但是，可以以这种双重方式加以理解的并不仅仅是宗教，其他所有各种精神性实在也同样如此；而且，这种情况导致了对任何一个个体意识之中都存在的、人们用于针对各种事物表现自己和理解这些事物的两种方式的合并。就这种情况而言，个体意识反映了某种分裂过程，而这种分裂过程很可能起源于共同体的客观分裂过程。

我们称之为培养而成的文化（Bildungskultur）的现象，并没有完全达到这种分离程度，这种现象虽然已经指出了各种沟通定义所具有的文明层次，但是，它距离人们的文化创造过程所具有的生存性根基仍然非常遥远。

虽然共同体-文化（Gemeinschaftskurtur）所具有的各种精神性实在，都取决于在诸个体之间存在的、直接的生存性联合体（我们在这里是在“直接”这个语词的字面意义上使用它的，用它来表示“没有经过任何中介”的意思），而且，它那些客观化过程也在不借助任何中介的情况下，表现了共同体的生存过程（表现了共同体的转化过程），虽然这种共同体-文化只在它那些承载者所占据的空间地理范围之内得到延伸，但是，这种被我们称为“培养而成的文化”的现象，却既有一部分产生于这种共同体的扩展过程，也有一部分产生于各个社会领域的混合过程。众所周知，培养而成的文化是在城市之中形成的——在那里，来自各种文化空间的、虽然继续从属于同一种框架形式但是又最多种多样的社会阶层，开始进行互相接触和互相混合。培养而成的文化是这样一种文化——人们一直把它表达成相对独立于特殊的和受到严格约束的生活共同体及其生存性联系而存在的东西。它虽然不像当初的文化那样非常紧密地与生存状态联系在一起，但是，它和这样的当初文化一样，也是被从联结性的角度确定下来的。我们虽然在这里将要得出的发现和我们通过“当初的经验共同体”所追求的那些发现一样，都具有视角主义色彩，但是，这里仍然存在与这种特殊共同体的具体基础的比较松散的联系纽带。

在培养而成的文化中，各种各样从属于同一个框架-共同体的群体共同体，虽然通常都受到它们之中的某个群体共同体的领导、指挥和维护，但是它们是可以互相聚集到一起的，因为在这里，这种文化过程的进一步发展并不是直接在生活共同体的基础上进行的；而毋宁说，从这些各种各样的共同体之中产生出来的各种“趋势”、“萌芽”（Keime）和全球性方案，都是被人们独立设计出来的。在这种培养而成的文化的层次上，人们依靠那些来源于共同生活的萌芽和意志而幸存下来，而不是直接依靠这个特定的共同体本身所具有的力量而生存下去。这就意味着对文化过程的巨大加速。虽然——存在于首要的文化共同体内部的——各种文化客观化过程所发生的最微不足道的实质性变化，也以生存状态所发生的相应的、无限缓慢的变化为预设前提，但是，各种脱离了生活的“萌芽”和“趋势”，也能够得到人们理解，并且能够发展，能够或多或少自由地展开。

虽然民歌的风格仅仅发生着无限缓慢的变化，因为这种歌曲的任何一位匿名诗人和修改者，都只是沿着新艺术风格和新的综合意志的发展方向对它进行不知不觉的修改，但是，作为艺术家的诗人（Kunstdichter）却已经（即使不是从反思的角度，也是从概念的角度）在集中注意这种歌曲的艺术风格发展趋势，并且仅仅在此基础上（在不等待人们使生活基础同时发生任何变化的情况下）从内在固有的角度、沿着使这种艺术风格达到极致的方向推动这种发展。因此，那些处于首要文化之中的、具有创造性的个性都完全是匿名的，因为社会实际上正是在它们之中、并且通过它们创造了自身。另一方面，群体的内在分化在培养而成的文化中已经出现了，而且，正因为作品的创造者不需要等待生活提出下一步可能出现的艺术创造形式，所以从这种程度上说，他并不纯粹是生活在群体生活之外，而是把握了从各种形成过程之中产生出来的发展趋势（这种趋势本身已经是个体的创造性成就），并且使它沿着下一步的发展方向发展。

这种情况导致了与首要文化相比的培养而成的文化所具有的某种宽松环境——在这种环境之中，人们创造世界和艺术作品的每一步都是以生活为代价换来的，这里盛行更伟大的真诚、深邃和纯朴，而且，与生存状态的一致也为某种逐渐的发展提供了所有各种可能性的全面展现和分化。相形之下，如果人们的生活比以往更加依赖这些可能性本身，这必定意味着相当轻浮和无聊，并且可能导致对实质内容的迅速浪费。培养而成的文化所具有的积极方面，恰恰是它所导致的这种“培养”，后者把适应能力看成是各种精神视界的不断扩展和已经提高的感受能力。

但是，即使培养而成的文化也不是不受任何限制的（freischwebend）。这在绝大多数情况下是因为，它只能从那些生活在同一个历史连续体之中的文化共同体的结合过程之中产生出来；也就是说，这些文化共同体都是曾经一度统一的生存性共同体的继承者（因此，各种“萌芽”和“趋势”之间的内在亲密关系，都在培养而成的文化之中被储存起来了）；或者说，在各种文化输入（也就是说，在各种外来成份输入）的地方，人们在上一个发展阶段就已经通过生存性接触，把这些文化共同体结合到这种文化自己的文化空间之中去了。此外，培养而成的文化之所以不是不受任何限制的，是因为那些致力于它的“有教养者”总是来自各种各样的生存性共同体，并且把由那些共同体产生的各种趋势引入这种共同的培养之流当中——这种流之所以不具有统一性、而是就构成而言具有复调和声色彩和辩证色彩，原因就在于此。在这种流内部，各种相互不同、甚至相互斗争的趋势都并列存在和互相交叉；它们都来源于范围比较狭窄、比较初级的共同体，而且，尽管它们内部存在斗争，但它们都是某个一般的共同过程的组成部分。实际上，培养而成的文化不可能自行产生新的萌芽、新的压力；人们之所以不断吸收那些新的、不断从生存性背景之中涌现出来的主题思想，原因就在于此。正因为如此，培养而成的文化虽然——在使自己脱离特殊的共同体的过程中——与沟通性思维联系在一起，但是在保留它的视角性和定性方向方面却与沟通性思维有所不同。即使当它变成广泛的文化共同体的精神代表的时候，情况也仍然是如此。虽然培养而成的文化在某种意义上超越了共同体，但是，它仍然具有联结性。

这里还存在一种思维过程和反思性认识过程，人们虽然已经把它提高到这种培养而成的文化层次上来了，但是，它仍然沿着培养而成的文化的发展路线发展，并且仍然具有联结性。虽然一般说来，我们可以把与整个文明领域一起存在的沟通性思维转用于所有各种共同体（只要它已经达到了这些共同体接受它所必需的成熟程度），但是，就联结性思维的总体性而言，我们却不能把它——即使它处于比较高的“培养而成的文化”的层次上——转用于其他方面。这种情况可以说明下列事实，即虽然所有各个民族都可以接受和发展那些精确的科学，但是，就各种人文科学而言，就历史而言，尤其是就这种解释性维度而言，我们却面临着由各种文化界限决定的禁忌；而且，沿着这些科学已经采取的任何一种发展方向发展这些科学，都会受到某种特殊的文化领域的限制。

我们在前面已经看到，个体意识的两个层次是与联结性思维和沟通性思维所具有的双重本性相对应的。这样的两维性也适用于培养而成的文化。个体最初是逐渐掌握某个特定的共同体所具有的各种视角，而且只有从这种出发点出发，他才能洞察培养而成的文化所具有的各个层面。正如人们通过学习某种方言开始学习语言、只是到后来才学习书面语言那样，而且，正如尽管某种书面语言已经存在、活生生的语言仍然持续不断地通过各种方言而形成、因而书面语言也必定不断得到修改那样，生活在有关各种文化形成过程的经验知识所具有的双重性之中的人（包括有教养的人在内）也同样是如此。在这里，已经在历史过程中产生出来的东西，也在个体的意识之中得到了反映。我们可以再提出一个相似的例子：正像书面语言是对某种方言的确定那样，从一个特定的社会阶层——最初开始进行统治的社会阶层——的文化（也就是说，贵族文化）的解放过程和实体化过程之中产生出来的、培养而成的文化层次，情况也同样是如此。只有到后来，其他社会阶层才逐渐掌握了这种文化，因此，下列情况不仅可能出现，而且实际上已经出现了，即通过社会结构的某种转变，下一个社会阶层就有可能承担这种文化层次所发挥的领导作用和协调作用。任何一个对这种文化层次进行洞察的新的社会阶层，都会把新的压力和意志带入这种层次所具有的总体性动态之中（这些压力和意志确实使生存性背景所具有的各种趋势得出了它们的最终结论——即使是以脱离它们的基础的形式做到这一点的，情况也仍然是如此）。而那些直接与其他意志和趋势发生冲突的意志和趋势，情况也同样是如此。尽管每一个努力使自己跻身于各种有教养的阶层的个体，都应当持续不断地沿着那些——在他的生活过程中从他的共同体之中产生出来的——综合性意志所具有的发展方向进行工作和创造，这种情况是最自然和最常见的，但是，就他们自身所依附的综合性意志而言，这里仍然存在某种选择自由。个体的生平和坚定意志能够导致下列情况，即那些处于培养而成的文化层次之上的经验，可以修改这种最初的压力和综合性意志，而这样一来，个体就可以使自己为某种不同于使他从其中产生出来的群体意志的群体意志服务。因为在这个层次上，强调重点和发展方向在某种程度上都变成了不受约束的东西，因此，人们有可能袒护某种不同的——或者出于坚定信念、或者出于利益的——强调重点，特别对于那些从社会角度来看不受约束的生存状态，诸如贫困贵族的生存状态或者犹太人的生存状态来说，情况尤其是如此。正是因为文化创造本身现在是在培养而成的文化的层次上发生的，所以，指出无产阶级的理论和哲学在某种程度上是由一些资产阶级成份创造和宣传的，这根本不是反对社会学对思维过程的确定的论断。就其现状而言，无产阶级所具有的压力和综合性意志，都来源于它的社会运动的发展方向，而且，正因为这种意志已经变成不受约束的东西，因为培养而成的文化依靠各种萌芽成份、而不是直接依靠生存基础而存在，所以，来源于其他社会阶层的个体也有可能使培养而成的文化变成他们自己的文化。

现在，我们对联结性思维的追踪已经达到了它的最高阶段，因为适用于一般的培养而成的文化的东西，也同样适用于它那些组成部分之一——适用于人们对它那些内容的反思性理解，适用于处在教养层次之上的联结性思维。只有在这个阶段，关于文化本身的联结性思维才能真正成为一门科学。在各种原始文化之中，人们对他们自己的文化和环境的反思，仍然以神话和寓言的形式存在。通过对我们周围的世界怎样产生出来的叙述性神话理解表现出来的各种趋势，后来都被历史哲学和历史编纂学永远保持下来了；而且我们已经指出，即使作为科学，历史哲学和历史编纂学也坚持认为叙述形式就是表现和接受这个世界的基本形式，而通过这种形式，人们就可以把那些外来的历史存在物结合到自己的经验性空间之中。我们经常强调，无论历史的叙述多么具有实证主义色彩，它都必定会保留人们通过参照自己来解释各种事件的模式，而这种做法也就是把所有各种使联结性经验所具有的视角性本身得以表现出来的特征都结合起来。但是，尽管某个首要的文化共同体所极力遵循的方向曾经只有一个，尽管任何一个这样的共同体在考虑和评估各种历史事物的过程中，都只努力把一个发生这样的动态性转变的立场所具有的细节设想出来，但是，正像我们经过前面的讨论已经阐明的那样，各种培养而成的文化都包含着——与构成它们的基础的那些社会阶层相对应的——某种压力方向的多元状态、都包含着一些综合性意志，而且，对于有关这种文化空间的反思性知识来说，在这里的任何一个时刻都会因此而出现一些立场。人们早就应当把这种首要文化所具有的统一的立场，理解成一种动态的立场，而且，也应当把这些存在于一个文化共同体内部的多个立场之中的每一个立场，都看作是是动态的立场。事实证明，任何一种关于文化和思维过程的社会学，都应当把努力设计和系统论述这些立场，当作最基本的任务。

无论这些立场就最初的压力和综合意志而言有多么不同，无论它们从表面看来多么互相对立，当我们从更高的观点出发来看待它们的时候，它们总会形成某种统一体。它们毕竟都是存在于某种单一的一般运动内部的分化，因此，当这种运动的某个阶段结束的时候，人们就能够从这种运动所具有的视角出发，概览这些立场所具有的功能。这些立场都只不过是这种一般的运动所具有的功能而已。对于使用历史方法进行研究的、关于思想的社会学来说，只要它不把这些立场表现成一团混乱的各种趋势，而毋宁说必须努力以这种文化过程所具有的、一般的基本运动为中心把它们组织起来，那么，对它们进行理解和分类就是一个问题。为了完成这个任务，人们必须假定这种文化过程的基本运动，并且把它的趋势之一当作引导和指挥它的趋势来理解。但是，只有从视角主义的角度出发，人们才能理解这种处于主导地位的运动本身所具有的发展方向。如果我们现在倾向于认为这种处于主导地位的推动力起源于各种经济-社会形式的发展、倾向于根据它们所依赖的各种群体对——当前处于主导地位的——资本主义的经济形式和社会形式感兴趣的程度而对它们进行定义，如果我们因此而倾向于把那些反动的、保守的社会阶层和进步社会阶层区别出来，那么，下列情况就很有可能出现，即无论这种对处于主导地位的推动力的识别、还是把这种主导作用归因于导致这种经济形式的阶级，都是一种片面的观点，都应当被从生存性角度和社会学角度出发，理解成由下列事实造成的，即对于资本主义来说（换句话说，对于我们的时代来说），人们关注的中心实际上已经转到社会-经济方面去了。显然，如果我们使这种一般的动态取向另一种运动形式——比如说宗教，并且根据这样一种观点，对承担这种文化发展的社会阶层加以定义，那么，这种视角性图画就会具有完全不同的特点。下列情况无疑很有可能出现，即我们正在通过我们对历史的建构，谈论一种受到时间限制的要素，而且，在这种程度上说，这种要素导致了一种具有视角主义色彩的历史图画。但是，它具有由真实性和正确性组成的双重标志：首先，对于我们来说，社会方面和经济方面从生存性的角度来看实际上已经变成了实在的核心，而这就可以保证从这种角度来看的历史所具有的真实性；其次，通过参照这种发展路线，我们确实在理解所有各种文化材料、理解各种精神性实在所具有的总体性的过程中取得了成功。由于我们通过这种方式掌握了这个具有总体性的过程——要是我们能够从某种片面的视角出发做到这一点该有多好，随后出现的、通过参照一个不同的中心组织而成的视角，在经过一些适当的重新解释之后，也同样必定可以理解这同一些事件——就像人们从一幅具有空间视角的图画出发，必定能够理解一个既定对象所具有的一个不同侧面那样。

一旦人们认识到任何一种社会趋势都可以采取某种不同的精神趋势，而这种情况往往走得太远，因而使人们把以某种方式进行思维的某种意志，与每一种特殊的、以某种方式把握这个世界的意志联系起来了，而且，这种世界意志往往会在极大的程度上变成一种体系，以致于它甚至在由双重反思性构成的层次上把自己再现出来——也就是说，即使方法论也充满了这种意志（就像我们在第一章的历史分析过程中曾经努力表明的那样）——那么，显而易见的是，我们在第一编中提供的这种历史分析，有助于证实我们通过第二编进行的系统反思所得出的各种结果。

这就可以使我们结束由我们的研究构成的第一个圆圈了。在第一编中，我们试图通过历史学分析和社会学分析表明，方法论理论是怎样通过与某种思想-意志和世界-意志的联系产生出来的，人们是怎样把它与这种一般的运动所具有的总体性联系起来的；在第二编中，我们试图把这种理论——从其出发点到其合乎逻辑的系统结论——完全确立起来，并且因此而提出一种理论所具有的、已经作为这种历史分析的预设前提而存在的各种基础。这样一来，全部思维过程所具有的、主张思维过程只不过是各种器官之中的一种器官——通过这种器官，已经产生出来的东西，亦即精神，就可以意识到自身——的最终目标，就可以认识到它的位置了：我们在第二编论述的历史学-哲学的社会学理论所具有的体系性位置，与我们刚才阐述过的、处于第一编结尾处的理论所具有的历史学-哲学的位置完全一样。这并不是说我们和黑格尔一样相信，这种情况会使我们走到历史的尽头，而只不过是说，有关我们进行思考的出发点的知识，必定会对我们已经提出的各种观念所具有的本性作出特别的说明。