作为历史动力学研究的社会学

归根结底，只有当人类的社会群居状态的构成过程、以及这种过程所具有的各种“安排”都不具有历史性的时候，有关各种社会安排的、进行一般概括的（表面）类型学才可能是恰当的；换句话说，只有当任何一种社会安排在任何一个时间点上都是可能的时候，这种类型学才可能是恰当的。对于正处于想象过程之中的人来说，要想设计出某种接近——作为一个心照不宣的假定构成了一般社会学之基础的——抽象层次的社会群居状态，也就是说，要想设计出某种可能与其实在意象相对应的社会群居状态，并不是非常困难的。有关这种构成过程的非历史的东西，既不是说它那些成员都不生活在编年史所说的时间之中，不是说他们永远以同样的方式进行其行为、活动和创造，也不是说一代人会效法其他人、采用他们的各种文化成果和社会交往形式。我们可以轻而易举地想像一个由明智的、活生生的、生活在编年史所说的时间之中的人组成的种族，这个种族总是可以随心所欲地选择它所喜欢的各种社会生存形式，而且会先产生出一种、然后再产生出另一种社会形式，而这些各种各样的社会形式都被一般社会学收集在其中了。在这个世界中，人们在任何时候都可以思考可能存在的任何一种思想（包括我们尚未思考过的那些思想），并且可以以任何一种方式进行创造——这些方式既包括所有那些存在于过去的方式，也同样包括那些对于我们来说只有在将来才可能存在的方式。如果根据启蒙运动的真实意义来考虑这种乌托邦所得出的结论，那么，它可以使我们看到一种区别，而这种区别则构成了与纯粹的暂时性形成对照的历史-社会过程所具有的本质。简而言之，它可以使我们看到一种因素，而这种因素则揭示了某种有关社会安排的表面类型学归根结底是不适当的。对于社会安排来说和对于其他各种人类精神的安排来说一样，它们的历史定位都不是无关紧要的。这种历史定位——至少作为阶段、作为等级体系方面的定位——进入了这些安排的内在结构。后来出现的定位把这种作为一个内在特征而存在的“后来的存在”包含在自身之中了——即使当人们从比较狭隘的意义上把它从历史时间中抽象出来的时候，情况也是如此。这种观念并没有与包含着某种评价的进步观念紧密联系在一起，而且与这种进步观念不同，它对有关赞同还是反对某种既定的历史安排系列的问题不感兴趣。这些安排所具有的进步特征本身通过下列事实表现出来，即各种比较早的安排并不只是作为历史-发生学的预设前提存在于后来的安排之中，而且也作为预设前提存在于各种意义的系谱学之中。

任何一种历史哲学都暗含着这种基本的经验教训——无论其内容使人产生误解还是不成熟，情况都是如此。它们都想根据关于意义的系谱学所界定的那些成份，从等级体系角度来理解各种表象，它们都采用了它们在这些安排中发现的——按照系谱学所界定的那样的——等级体系，并且直接把这种等级体系投射到历史时间上去（他们的基本错误就存在于这种做法之中）。这种做法始终是对各种事实的某种歪曲。但是，另一方面，除非我们试图把这种暂时性过程与通过这个过程表现自身的意义-发生复合体结合起来考虑，否则，我们就永远无法理解这种过程。无论这种做法对于一般社会学本身所具有的那些意图来说多么有用，一般社会学都会通过它那些表面类型学破坏这种复合体。换句话说，在这种历史哲学之中、甚至在它那些先驱者——各种圣灵显现论和宇宙进化论——那里，已经镶嵌着某种正确的思想倾向、某种对人类原始经验的类型化，而这样的倾向和类型化总会突出表现出来——即使这种表现改变了形式，情况也总是如此。的确，我们通过更加严密的考察就可以发现，任何一种过去的思想倾向都可以证明隐藏着某种正确的经验图式。

所谓这样一种思想倾向有时会暂时从科学思维观点中消失而言，这种情况是由下列事实造成的，即有一种不同的、得到了可以由关于观念的社会学史加以理解的各种原因支持的倾向，暂时获得了唯一至高无上的地位。只有当某种近来支配它的思想倾向出现松动的时候，这种受到掩盖的思想倾向才会重新获得生命。不用说，已经逝去的思维和经验类型所具有的、活生生的、仍然充满意义的核心，决不会再以其旧有的形式表现出来，因为它加入到各种新的实在之中，而且在对象方面所发生的变化也对有关这个对象的思维形式发挥着限制性的影响。

在实证主义处于唯一的至高无上地位——人们只是在最近才打破它这种地位——期间，它意味着对所有适合于理解各种心理事件和形态性事件的、以前人们从形而上学角度为之奠定基础的思维图式的压制。由于这些思维图式脱离了它们那隐蔽的教条主义基础，所以，它们再一次获得了生命，并且证明它们自身对于理解人类的各种心理事件来说是富有成效的。

在浪漫主义运动之中，这种对已经逝去的各种思想倾向的接受就已经开始了，而且人们当前在新浪漫主义方面所作出的努力也使这种接受得到了复兴。我们在这些具有生命力的理智图式中，可以找到某种有效的真理核心，这种核心曾经一直镶嵌在历史哲学中，并且存在于人们通过时间的连续性，把由这些安排组成的系列当作——那些早就应当存在的安排所具有的——构成成分来理解的过程中。当人们通过名称来称呼各种事物的时候，他们很可能已经理解了这些事物的某种类型。

然而，在精神领域之中，这种本质的东西已经被法则这个概念破坏了——这个概念已经把这种对于人们理解自然界来说提供不了什么有价值的服务的东西，变成了存在于意义之外的东西。在孔德那里，这种破坏还没有完成。就他的“三阶段律”而言，他所进行的分类仍然保留了暂时性成份所具有的等级体系特征。但是，就这种关于某个时期的等级体系本身在任何一种发展中都反复出现而言，这样的做法也是一种概括。虽然时间因此而在处于这种类型学内部的某一点上得到了承认，但是，“历史空间”却被忽略了。这种“历史空间”并不指涉“真正的”空间、并不指涉某种可定位性，而是指涉一种适当的类型学必定也会承认的其他因素：在这里，“历史的具体形态”被忽略了。与此形成对照的是，只有当某种适当的、关于各种社会形成过程的类型学，把至少是比较自我封闭的“历史的具体形态”当作第二种坐标来运用，以便确定那些从等级体系的角度经过整理的安排的时候，这种类型学才无论如何是近乎完善的。一言以蔽之，只有当人们通过参考使那些最一般的社会学概念类型（诸如家庭、城市经济、资本主义等等）之中的每一种类型从其中产生的独特结构而对这些类型加以分类的时候，这些类型才会获得丰富的意义。我们将称这种分类过程为一种动态过程。那么，存在于作为一个方面的社会学对各种安排（无论这些安排完全是社会方面的、还是完全是文化方面的）的动态分类过程和彻头彻尾的历史哲学之间的区别，与作为另一个方面的社会学所进行的这种分类过程和历史编纂学之间的区别，都是什么呢？

我们已经强调过历史哲学所具有的亲和关系和经过继承的核心，它存在于这种对各种类型的社会-动态构造内部：它就是等级体系要素——根据这种要素，人们便把时间的连续当作决定意义的因素来发现。把这里的一方与另一方区别开来的，只不过是存在于这两个世界——人们在这两个世界之中的一个世界中采用的是一种类型学，而在另一个世界中则采用另一种类型学——之间的区别。在一个世界之中，人们根据某种形而上学进行分类；而在另一个世界之中，他们则抛弃了预先为这样的发展规定基本方案和终极目标的形而上学。这种做法所造成的最重要的后果是，人们对这种有关各种安排的社会-发生的类型学无法进行任何评价。从更加具有评价色彩的意义上说，“后面的东西”并不意味着“更加高级的东西”，而仅仅意味着某种结构性的构造过程——在这种过程中，以前（在同一种文化领域之中）产生的东西，被后来产生的东西接纳和取代了。

这种分类之所以不同于历史编纂学本身，首先是因为它并没有完全彻底地对历史时间进行洞察，而是只限于存在于这样的时间内部的等级体系因素。应当注意的是，在时间之中产生的各种安排都表现了某种不可逆转的系列，这正是这些安排所具有的一种属性。但是，这只是时间这个概念所包含的要素之一：历史时间所包含的因素是非常多的；但是，这种因素是动态社会学区别出来的唯一一种因素。因此，我们想把这种“时间”当作“作为由历史社会学的哲学确定的时间”区别出来。存在于对事件过程的历史学探究和动态社会学探究之间的第二个区别是，恰恰由于（作为理想类型的）历史学家完全沉浸在历史时间的连续体之中了，所以，他根本不可能获得各种类型，而是只能看到历史上的那些个体（只能看到那些独一无二的特殊性）。例如，当他研究城市经济、国家、或者风格的发展的时候，只要他仍然坚持作为一名历史学家，并且坚定不移地从一种个别的安排进展到另一种个别的安排，他就会认为各种平稳的过渡是存在的。他的座右铭是：in historia non datur saltus（历史不存在任何跳跃）。由于社会学把这种因素当作等级体系方面的因素、而不是当作编年史方面的因素来理解，而且它所展示的是相继出现的发展阶段、而不是通过其独特的影响复合体表现出来的事件这样一个事实，因此，社会学与各种事件是有距离的；而且由于这种距离，已经出现的东西似乎总是某种突然变得有所不同的东西。

因此，我们可以把动态社会学理解为根本不是处于表面之上的学科，而是一种以不断个体化的方式构想各种类型的学科，是一种以阶段的形式、通过和某种哲学或者历史社会学所具有的等级体系保持一致的过程，建立各种经验类型的学科。当一般社会学把它那些类型提供给人们用于进行历史探究时，它就会变成历史学的辅助学科之一，而我们则称这种历史编年学为一般社会学的历史编年学。同样，当社会学的各种动态类型被人们用于探究经济史或社会史的时候，这里除了其他说明以外，就会出现一种对历史的动态性说明，就会出现一种动态的历史编年学。既然这样，人们就恰恰是根据与某种个别的安排（例如，某种城市经济）相对应的动态类型，对这种安排进行说明的。只要人们是通过发挥分期作用的各种类型概念来预期发展的总体性，而且把这种个别的安排与这种历史整体联系起来，那么，这种说明就是目的论的。既然如此，它的历史存在及其独特性就都得到了详细说明，因为我们已经在一种发展类型和另一种发展类型之间，设计出了它们在等级体系方面的位置。从某种意义上说，这里显然存在一个循环，因为非常明显的是，例如，我们归根结底要从我们正在讨论的这个时代所具有的、个别的城市经济的建立之中，把有关中世纪城市经济的动态类型抽象出来，而且，我们现在所做的，就是寻求根据历史的总体性对个别的安排作出说明。但是，这种循环在一般社会学进行的历史说明中也会出现，尽管它在这里被隐藏得更加完善。即使我们为了构成某种进行一般概括的概念，以彻底的、不断进行一般概括的方式进行研究，利用来自这个世界的所有时代和所有地区的相关现象，情况也仍然是如此。只要我们将这种“一般概念”或者一般规律性应用于某个特定的安排，我们就会仅仅由于这种应用、或者仅仅由于这种归类而进入某种循环。这种循环始终是存在的，尤其当人们撰写展示各个时代的历史的时候，情况就更是如此。在有关各种风格的历史中也出现了同样的事态——当我们从结构角度来看这种历史的时候，它就是与由纯粹的社会形成过程组成的动态历史完全相同的方式发展的。（诸如文艺复兴、巴洛克等等这样一些）有关艺术风格的概念，都只不过是一些类型而已——人们以某种不进行一般概括的、非表面的方式构想它们，并且用它们来指涉艺术史上的多样性。它们都是源自某种拥有动态分期形式的类型学的辅助性构造物。只要人们把这些类型用于研究那些存在于实际的风格史之上的个别现象，与我们上面提到的循环完全相同的循环就会出现。显然，这种分期方法可以运用于精神史（Geistesgeschichite）的所有各个领域；就我们已经谈到的情况——有关城市经济的情况——而言，它被用于研究各种社会学安排的发展了。这种就其形成过程概念而言运用历史哲学的活生生的剩余物发挥作用的历史，并不是“事件史”意义上的历史。但是，它也不是历史哲学，因为它并不试图勾画出历史的某种规划——在这种规划之中，它是一个有关就其内容而言都具有等级体系性质的一系列事件的问题。与这种情况不同，它归根结底所得到的是个别文化领域的历史发展所具有的结构。

因此，关于各种社会形成过程的、完全与等级体系有关的类型学，马上就扩展成为一种有关这种发展、或者有关一些特殊发展系列所具有的结构的学说。如果我们像我们正在做的这样，暂时抛开马克思关于文化社会学的各种观念（对文化的经济解释），那么我们就可以说，马克思的全部学说——就其经济部分而言——最终都走向了关于经济发展的结构史。

自从具有形而上学内容的历史哲学衰落以来，我们已经不再具有各种真正富有内容的经验了。与这种情况不同的是，关于各种结构的清醒头脑所具有的极端的敏锐已经完全左右了我们的心灵。我们的所有各种科学归根结底都是关于各种不同结构的理论。我们在哲学中可以最清楚地看到这种发展——在这里，有关结构的见解已经取代了形而上学-教条主义的内容；哲学变成了关于知识的理论。康德哲学就是这种发展的顶峰之一，它的所有力量都集中在对意识进行的结构分析上了。而且，就我们在这些发展顶峰之中仍然可以找到某种“预言性的核心”的残余（特别是伦理学方面的“预言性核心的”残余）而言，这些顶峰也采用了某种结构方面的伪装（比如说，“实践理性的首要地位”、“自由”）。在其此后的发展中，哲学甚至把内容的丰富性所具有的这最后一种残余也抛弃了——它完全转化成了某种方法论和某种关于知识的理论。在极其强烈地依赖于形而上学的神学或者宗教哲学之中，我们也发现了同样的事物。已经产生出来的新的东西（也就是说，完全不顾人们对那些陈旧内容的零散重复的东西）要么是历史编纂学，要么是人们从现象学角度对宗教意识进行的结构研究〔28〕。与这种有关各种结构的锐利目光相对应的，是在“社会运动”理论中产生的进行动态分类的社会学。