对集体表象的分析
因此，正像前面已经指出的那样，各种集体表象都是那些既具有视角主义色彩、但是也已经形成刻板模式的联结性经验的结晶，也就是说，这些表象都与特殊的经验性空间有关。只有对于那些参与到它们旨在的人们来说，它们才是可以理解的，并且从这种意义上说，它们具有十足的力量。因此，各种集体表象都已经是某种比那些经验结构更加丰富的东西。与这些经验结构相比，它们都是客观现实，因为它们以某种超越个体和心理的方式，确立了那些有可能存在的经验对象所具有的重要意义。它们对于所有可能存在的主体来说都不是超越个体的东西，而是只有在与实际上确实存在的、属于一个群体的成员的关系之中，它们才是超越个体的。由于个体已经被一个共同体同化，所以，他归根结底要用这些观念来指导自己，并且心甘情愿地服从这些观念。它们对他发挥某种具有强制性的影响。当迪尔凯姆试图澄清社会事实究竟是什么的时候，他已经在努力解决这个问题了。因为他知道，人们不可能把这些社会事实称为“经验”（因为它们与单一的个体所具有的经验并不一致，而毋宁说总是为了一个特定的群体而存在——即使它们在当时并没有得到具体化，情况也仍然是如此），所以，他决定把它们当作事物来对待〔24〕。但是，人们必定会针对这种做法提出下列反对意见，即这种提法极其容易使人产生误解，因为各种事物也都是完全不同于——我们像迪尔凯姆一样，正在试图描述其特征的——现象的某种东西。一个事物存在于空间之中，并且就其实存状态而言与一个特定的时间段紧密联系在一起。就它那自在自为的存在而言，它并不会以和——例如说——那些指涉它的集体表象发生变化的方式完全相同的方式发生变化。作为山脉，这座山就是一座山；相形之下，在联结性经验之中，这座山可能对于几代人来说都是一个“具有魔力的花园”，然后又变成了一处风景，或者表示对于这个经验共同体来说不同的东西。这座山存在着，这种集体表象便指涉它。这种集体表象虽然可能在内容上改变自己，但是，它的存在方式却仍然是使自身指涉现存事物的方式。如果人们不能针对这一点提出下列坚决主张，即只要认为这座山是一个具有魔力的花园的集体表象继续流行，那么，这种“表象”、这种“意味的赋予”就会高于心理领域，因为这种心理只有在个体的内心之中才能作为实在而存在，那么，人们就可能会面临被迫回到以前认为各种“集体表象”都是“心理存在”的假定上去的危险。但是，在通过思维过程和体验过程使集体表象发挥作用的过程中，个体的心理只是实现了某种东西——这种东西在这种实现过程之前曾经以某种方式存在，而在这种过程之后仍然会存在很长一段时间。这里的问题无论如何都是：它是怎样在这里存在的呢？
我们也可以引证其他论断来表明各种集体表象都超出了心理领域，而这种情况只可能意味着，这些集体表象超越了那些在某个既定的时间点上存在于个体心理之中的实现过程：
一，在一个群体之中（特别是当一个群体的经验性空间具有非常丰富的集体表象的时候），任何一个单一的个体都不可能支配——我们正在讨论的群体可能已经能够接近的——所有各种可以认识的、以群体的实际知识片段的形式存在的东西。可以认识的东西所具有的总体性在各种各样的个体中间得到了划分，其中的每一个个体都只是参与了可能存在于某个集体性经验空间之中的、各种集体表象所具有的特定的片段。不过，这些片段所具有的总体性构成了一个有机整体，这个整体虽然“并不存在于任何一个个体头脑中”，而是从某种意义上说悬浮在这个群体之上。
二，此外，这里存在一些集体表象，它们天生是不可能由个体来实现的。任何一种膜拜、任何一种礼仪、任何一种对话，都是某种由意义组成的脉络，都是使个体能够在其中发挥其作用、扮演其角色的某种总体性——但是在这里，这种整体就其可实现性而言是某种依赖于个体多元性的东西，而且从这种意义上说，它是某种超出了个人心理领域的东西〔25〕。一个个体可以充分地想像整个礼仪，但是作为一种集体表象，这种礼仪却主要不是某种应当加以思考的东西，而毋宁说是应当通过各种各样个体的互相影响而实际发挥影响的东西。在这个关节点上，我们从一个不同的方面出发，也同样可以看到把意义的脉络提高到（仅仅具有个体心理实在的）个体心理之上的过程。
如果人们将迪尔凯姆的各种反思进行到底，他们就不可能忽视下列事实，即就德国唯心主义最近的发展阶段和现象学派［两者都回过头来参照康德、洛采（Lotze）和博尔扎诺（Bolzano）所进行的那些分析］而言，它已经设计出了有效性领域所具有的超越心理的存在模式。事实上，迪尔凯姆已经意识到了某种东西，而且，如果他在思考过程中不使自己局限于实证主义传统、而是也能够利用唯心主义哲学的观念体系和分析体系，那么，他也有可能把这种东西恰当地区分出来。在这里，这种唯心主义传统的逻辑-本体论结论变得非常重要了——我们打算利用它，不过我们必须马上指出的是，我们只有通过对它进行某些修正，才能在我们的语境中运用它。
从一些与我们曾经通过与迪尔凯姆的联系加以思考的印象相似的印象出发，（以所谓有效性的哲学的形式存在的）新唯心主义哲学得到了下列真知灼见，即当人们（在本书所使用的最广泛的意义上）详细讨论由可能存在的“对象”组成的全部领域的时候〔26〕，某些人注意到，无论通过可能存在的哪一种方式，这种领域都不可能完全适应人们通常对所有各种对象进行的分类。虽然人们以前曾经把可能存在的两组基本对象区别开来（一方面是那些占据空间和时间的事物，另一方面则是在时间中发生、但是却不占据任何空间的心理过程），但是，随着时间的发展，识社证明这种分类是不充分的。对这种“对象-理论”分类的不适当性的觉察，首先而且最主要地是在人们考虑各种理论形成过程的存在方式、特别是那些数学理论形成过程的存在方式过程中出现的。从图式的角度来看，这些反思所包含的论证过程如下：，如果我——比如说——回忆毕达哥拉斯定理，并且把注意力集中到它那些命题的内容之上，后者就是一种“对象”——人们既不能认为这种对象是一种存在于时空之中的事物，也不能恰当地把它称为心理过程，因此，它不可能适应要么是“存在于空间之中的事物”、要么是“心理过程”这样的替代性选择。因此，第三种客观化过程是存在的。作为一种理论上的意义脉络而存在的毕达哥拉斯定理并不是一种空间现象，这无疑是一目了然的。尽管人们可以把几何学的主题应用到那些存在于空间之中的“三角形”上去，但是，这种主题却不是画在黑板上的、这样或者那样具体的、呆板的三角图形，而是作为一种构想而存在的“三角形本身”。这种可以绘制的呆板图形只是对于理想的三角形的符号表示。但是，毕达哥拉斯定理既不是一种经验，也不是一种单纯的心理活动，而是通过其内容而与那些实现它的经验区别开来了。如果二十个人集中在一个房屋之中，而且在听课的时候都同时思考毕达哥拉斯定理，即使这里存在二十种并非这个定理本身、而只不过是对这个定理的具体实现的心理活动，这里也仍然只存在一个定理。因此，这个定理的内容是一种既不适合于这个由各种事物组成的世界、也不适合于由各种心理过程组成的领域的新的对象。在这里，它是以一种不同于各种形体和心理事件的存在方式的方式存在的，而且，如果人们不打算削足适履地使它适合于那些不适用于它的、有关“存在于空间之中的事物”或者有关“心理存在”的范畴，那么，他们就必须为这样的对象构造一种有关存在方式的特殊范畴。毕达哥拉斯定理是一种意义脉络，是一组具有理论有效性的内容。如果我们应当把各种形体和心理过程的存在方式称为“存在”（Sein），那么，我们就可以把这种作为命题内容的一种属性而存在的存在方式称为“有效的存在”（Gelten），因为这些命题的内容对所有时代和所有主体来说都是“有效的”。
但令人遗憾的是，就“有效的存在”作为对这种对象进行命名的方式而言，令人烦恼的含糊不清仍然一片混乱地包含在其中，我们必须消除这种含糊不清。首先，“有效的存在”所指的，仅仅是一种特殊的存在方式，因而它本身是一个本体论范畴。但是，其次，“有效的存在”也清楚地表达了下列思想，即人们正加以讨论的这些内容，并不仅仅是以某种存在方式在这里存在，而且，它们本身也具有某种指令特征，它们指的是某种规范——的确，它们指的是某种对于所有可以想像的主体都有效。从这个观点出发来看，这种曾经被人们称为有效的命题具有超越时间的有效性。这样的特征描述确实适用于毕达哥拉斯定理：它所清楚表达出来的各种语义内容，不仅代表了某种特殊的存在方式，而且也具有某种对于所有可能存在的思维主体来说都有效的主张所具有的特征。尽管如此，我们仍然想把包含在“有效的存在”这种表达方式之中的存在方式，与也包含在这种方式之中的指令特征区别开来。
我们希望通过“以重要意义的方式存在”这样一种表达方式——我们设计这种表达方式，目的在于指称以这种方式得到命名的对象（这些对象都各种作为意义脉络、意谓、集体表像而存在的东西所具有的特征）——来表示的特殊的存在方式，既不以那些空间对象的存在方式存在，也不以各种心理过程的存在方式存在。我们也希望借助于这种表达方式，避免使用关于有效的存在的概念，后者总是包含着某种指令特征——而且，还包含着一种对于所有可能存在的主体来说都极可能是永恒的和具有强制性的特征。把这种本体论特征与指令和有效性特征混合起来，就会产生令人不快的后果，因为人们也把这种指令成分运用到那些与有效性无关、特别是与永恒的有效性无关的形成过程之中——尽管从本体论的角度来看，这些形成过程严格说来都属于重要意义领域的领域。这两种要素之所以结合起来，主要是因为与这种存在方式有关的、以前从未被人们分析过的、首先在数学领域中被人们发现的现象，是因为人们把从这里得出的特征描述转用到其他所有重要意义上去了。现在我们知道，这种分析为什么一定会经历这种转变。如果人们在另一个领域中开始这种分析，那么，事实就会证明它将以不同的形式出现。但是，在这里，在普遍有效性实际上存在、人们甚至都不能提出有关某种仅仅具有联结性有效性的经验知识的观念、所有各种事物从一开始就都以为所有各种意义提供超越联结性的地位为目标的数学领域中，这种对于有效性的主张当然也与所有各种重要意义同时存在。但是，这种情况不可能掩盖下列事实，即其他领域虽然也包含着——可以用“以重要意义的方式存在”这样一种表达方式来描述其特征的——各种形成过程和符号，但是，这些形成过程和符号本身，并不是在具有超越时间和共同体的有效性这样一种特征之中同时表现出来的。迪尔凯姆学派所说的“集体表象”正是这样一些“对象”，它们虽然“以重要意义的方式存在”，但是，它们却以某种方式仅仅对于那个通过参照它们来确定取向的共同体来说才是有效的。即使如此，它们在某种与个体经验有关的意义上说也是“客观的”，因为即使——让我们举一个极端的例子——在与它们有关的共同体处于睡眠状态的时候、或者这种共同体中无论出于什么原因都没有一个人实现它们的时候，它们也毕竟把它们的存在坚持下来了。但是，在其他意义上说，它们并不像拥有永恒真理、在任何一种意义上说都对所有时代和所有共同体具有强制性那样，是客观的和有效的。它们的强制性和典范性与某个具体群体的生存紧密联系在一起，并且受到历史时间的某个时期的限制。就这种观念而言，任何一种作为关于这些预先存在的、理想的重要意义的教条的柏拉图主义，都必须加以避免。
就诸如毕达哥拉斯定理这样的语义形成过程而言，这种关于真理在逻辑预先存在的观念仍然是具有某种意义的，它只有在一方面才是正确的，而且，对这些语义形成过程的所有各种实现都致力于达到这种正确的形式。但是，人们是不能把这种有效性结构是不会转用于（诸如艺术作品这样的）语义形成过程的，后者只有在与各种数学命题完全不同的意义上说，才是“规范性的”。说一个艺术作品正在追求达到唯一的正确性、追求达到唯一的艺术“美”，这是没有任何意义的；因为我们知道，就艺术而言，那些存在于各种艺术风格之中的统一的理想，充其量都是为了某些历史时期的延续才存在的，而且，只有当有关的艺术意志存在的时候，这些理想才能保持其“有效性”。因此，即使就艺术领域——在这里，人们仍然可以谈论遵守各种规范（尽管这些规范发生变化的基本形式随着时期的不同而有所不同）——而言，人们也不能在其中应用数学的有效性概念。
虽然一般说来，我们并不把——公开取向理论的新理想主义哲学，就所有各种文化领域而言都打算加以具体证明的——有效性这样一种性质，当作可以运用于各种语义形成过程的东西来接受，但是，只要这种论题从实现各种重要意义的心理活动出发，断言这些重要意义具有某种客观性、具有某种相对的抽象性，我们就可以接受这种论题。但是在这里，我们也同样必须提出几个基本的限制条件。虽然人们可以从实现一个理论命题之诸内容的经验活动之中，抽象出这些内容与集体表象的共同的存在特征，但是归根结底，这些内容与集体表象有着本质的区别。虽然使这些理论内容从其中产生的社会格局历史格局并没有进入这些内容之中，但是，一种集体表象还是把使它从其中产生出来的情境、把这种情境对于一个特定的共同体来说所具有的功能性，结合到它所包含的意义之中去了。并不是任何一个人都能够解读它所包含的这种功能性。但是，任何一个着手理解它的人，都能够通过把产生这种集体表象的情境和这种表象所包含的意义放到一起想像来理解它。出于同样的原因，所有从联结性角度确定下来的概念和集体表象——就那些产生它们的个体性主体或者集体性主体而言——都既具有表达特征，又具有文献意义〔27〕，而数学的真理类型所具有的各种理论性真知灼见却不具有任何表现价值。
但是，集体表象并不仅仅是一种对于它们产生于其中的共同体的表达；它们也指涉这个共同体所触及到的内部世界和外部世界的事物。具有联结性的意义都依附于事物；天真朴素的人、不加任何批判地陶醉于共同体所具有的各种集体表象之中的个体并没有注意到，只有当他的经验视界所具有的各种事物适合那些集体意义的时候，他才能看到这些事物。对于他来说，“赤裸裸的”、“符合实际的”、从物质角度来看仅仅通过时间和空间（自然界）得到决定的、具有强加给它的各种集体表象的实在并不存在，毋宁说，只有这两者的完整无缺的统一体才存在。
当我们天真朴素地过日子的时候，我们也在无法把存在的各种决定因素从赤裸裸的生存状态之中抽取出来的情况下，把对于事物的意谓所具有的各种要素当作这样的决定因素来解读。当我们谈论有关世界的天真朴素的实际知识、或者谈论存在于过去时代的这种知识的时候，这种由存在和意义组成的二元性，就像是我们目前对存在和意义进行的、具有自我批评色彩的一种向后投射那样，似乎这种二元性对于这些知识来说也存在。