如何复原过去的情感生活？感受性与历史学
“感受性与历史学”，这是个新主题。我不知道哪本书论述过这个主题。我甚至没有发现它所涉及的许多问题在哪里被人明确提出来过。因此，这是（希望人们别嫉妒一个不高明的历史学家学着艺术家发出这种吆喝）一种非常好的主题。那么多人抱憾离开这个主题，因为历史学的海域上航线开辟得太多，似乎再也没有什么新发现了。他们要是钻入与历史学缠斗的心理学的混沌世界，还是会重新激发探索的兴趣的。
前不久，我读了一份学院会议的报告。一位“历史学家”向这个博学的小圈子发表了一篇论文的结论，这篇论文是他刚刚写的，论述稗史方面一个令人失望的例子：玛丽·斯图亚特的有名的“首饰盒信札”应当被赋予什么意义，而且，实际上什么样的解释才适合用来“科学地”论述苏格兰女王与杀夫的凶手结婚这桩举世轰动的逸闻呢？于是此人解释说，人们由于懒于争论，也缺乏更好的说法，便求助于心理学来揭示这个谜团。他还说到“直觉想象力”：他宣称，在涉及个别情况时，可以把它当作一种占卜术来用；不过，这种直觉想象力非常靠不住，因为毕竟司汤达笔下的拿破仑不是泰纳笔下的拿破仑，也不是其他什么人笔下的拿破仑。我就不再往下说了。可是他还往下说，而且还另外考虑到：不管怎样，存在一个将心理学完全拒之门外的领域。一个不关心心理学的领域。这就是非个人的历史的领域，即制度史的领域和观念史的领域，是在某一期间，在一个已知社会里被人理解的制度、观念；“直觉想象力”在那里发挥不了任何作用。如果说我曾经对研究感受性与历史学的关系的时机还心存怀疑的话，那么读了这个报告，这怀疑马上就消除了。我要尽力说说为什么。
不过，首先得说说两个词的定义。“感受性”是个相当古老的词，有证据表明至少从14世纪初就在语言中出现；而它的形容词形式，“感性的”（sensible），其实出现得还早一点。“感受性”，因为有生命力（实际上也如此），承载了各种意义。有狭义的，也有广义的，而且人们可以在一定程度上确定这些词义出现的时间。例如，在17世纪，这个词似乎尤其表示人对道德范畴的印象的某种易感性：当时的人们常常提到对真、善、快乐等的感受性。在18世纪，这个词表示人怀有一些如怜悯、悲伤等情感的特殊方式。而当时同义词研究者的工作尤其把“感性的”和“温情的”（tendre）做比较，例如吉拉尔神父在其优雅的论著《法语同义词》（我用的是博泽修订版，巴黎，1780年版，第2卷，第38页）中就写道，“‘感受性’偏重于跟感觉有关，而‘温情’（tendresse）则偏重于跟情感有关。温情与灵魂涌向对象的激情有更直接的关系，它是主动的；而感受性与对象在灵魂上产生的印象有更直接的关系，它是被动的……热血使我们有温情；感官的敏感使感受性起作用。因此年轻人比老年人更有温情；老年人比年轻人更有感性……”
但是，这两个词还存在别的词义。那些词义带有半科学、半哲学的意义，如人们在中学传授的文化，有逐渐使这些意义占据主导地位的倾向。《利特雷词典》已经开始解释：“感受性，转归到神经系统某些部分的性质，人类和动物就靠这种性质感受印象，这些印象或是由外部的客体产生，或是在身体内部产生。”我们不去管一种极易引起错觉的涉及个人的定义，另外也不参考过时的研究灵魂能力的旧心理学（众所周知，这些能力有三种：智力、感受性、意志），换句话说，“感受性”让我们想起了，并且在我们当前的研究中，还将让我们想起情感生活及其表现。
我猜会有人对于这点提出异议：“既然如此，你们的主题，‘感受性与历史学’，是从哪里来的？我们举个例子：在情感生活的基础上，也就是在如你们所定义的感受性的基础上，存在着感情（les émotions）。然而，还有什么东西比起感情来，更绝对是个人的，更彻头彻尾是私人的？”我们来考虑这条异议。但首先我要预先告诉读者：在随后要进行的所有工作中，我将参考《法国百科全书》的出色的第8卷《精神生活》。在这一卷里，身处我国心理学研究前沿的学者们，第一次以一种罕见的、难能可贵的胆识，向我们展现了被观察者从生到死的心理发展的全貌。我尤其还要参考瓦隆博士本人写的有关感情的原创词条，像这种能把历史学家探寻的灯笼拨亮的书本知识很少。
所以，有人会提出异议，还有什么东西比起感情来，更绝对是个人的，更彻头彻尾是私人的？不仅如此，还有什么东西比感情更短暂？感情可不就是一种迅速的回应，或者是对某些外部刺激的一种瞬时反应吗？而且它们难道没有使我们的器官显现出一些变化吗？根据定义这些器官是不相关联的。用夏尔·布隆代尔在《集体心理学引论》第92页中的话说，情感生活实际上“更必然地、更不可避免地以主观的形态呈现在我们身上”。因此，历史学要和整个这种人格主义、整个这种个人主义、整个这种心理主观主义争论的东西是什么呢？人们要历史学根据生理原因来分析彼得大帝、路易十四或拿破仑的恐惧、愤怒、喜悦或苦恼这样的情感激发吗？当这位历史学家对我们说：“拿破仑发过一次脾气”，或者“有段时间非常高兴”，他的任务不就完成了吗？难道还要求他去探索大人物的五脏六腑的生理奥秘？
这一切似是而非。首先是因为我们不应该混淆：感情与机体对外部刺激的无意识的简单反应，无疑不是一回事。无法证明感情所引起的并表现了其特征的反应，作为招架和回击，总是能加剧为感情所苦的人的行为，使之更明确、更多变、更激烈。反之亦然。
事实上，瓦隆博士说得很清楚，感情构成一种新型的活动，不应该与应激反应的无意识的简单行为混淆。而且，它们首先从机体的生命获得其他来源，但这对我们历史学家来说不太重要，我们并没有能力探查这些来源。更重要得多的是，感情与人们在把它跟机体对外部刺激的无意识的简单反应混淆时所想的截然不同，它具有一种特征，关心其同类的社会生活的人，这次不再能够不考虑这个特征。这个特征就是，感情具有感染性。
感情以人与人之间的关系为前提，以集体的关系为前提。它们无疑是在一个人的机体深处产生的，而且常常在一个事件发生时产生，这个事件只触动个人，或者至少对个人的触动格外严重、格外强烈。但是，感情的表达可以说是一系列共同生活经历，对同一处境和相同性质的接触的冲击同时作出相似的反应的结果，人们如果愿意，还可以说成是各种感受性相互融合、相互克制的后果，这样的表达方式，这样的共同生活经历，这样的相互融合和相互克制，就使得它们很快能够在所有在场的人身上，通过一种模仿感染，激发与个人所经历的和感受到的突发事件相对应的情感驱动型情结。
这样，感情就渐渐使许多人联合起来，这些人时而是发起者，时而是随动者的参与者，最终形成一种个体间相互激励的体系，这种体系在使每个人的反应和感受性多样化的同时，也能随着形势和处境变化。由于情感反应因此达成了一致，也因此被调整到同时产生，因而表现得能够增加群体的安全感，或者增强群体的力量——这种作用很快就证明，构成一种真正的感情体系是合理的。它们已经成了一种惯例制度。人们已经用仪式的方式来控制它们。例如在原始人那里，许多仪式就是一套套动作的模仿，目的显然是要靠同样的姿势和动作，在所有人身上引起同样的激动，把他们都团结成一种至高的个体，让他们准备好采取一致的行动。
我们在此停住。这一切无疑都不能让历史学家们感兴趣吗？确实，这里说的是我们一边称之为“原始”的，一边又继续宣称“原始”这个词荒谬的那些社会。也可以说，我们说的是还在牙牙学语的社会。不过我们不要讨厌它们。比起我们现在的说话流利的社会来，那些牙牙学语的社会，在人类历史中占的时间更长，占的空间更广。那些牙牙学语的社会在我们身上留下了许多含糊不清的话语。因为虽然一切都在改变，但什么也没有消失。尤其是我们刚才说过的东西能让我们简明地理解其他更重要的东西。简单地说，能让我们见证智力活动的发生。
智力活动以社会生活为前提。因为它的必不可少的工具（语言位列第一）就是以人类环境的存在为前提的，就是在这种环境中制造出来的——因为它们的目的就是让身处同一环境中的所有人之间建立联系。然而，除了我们刚刚描述的所谓的感情生活，哪里还能找到公认的个人之间意识交往的首要场合呢？发音清晰的话语是专司语言的器官产生的，当人们如今仍然发现声调语言的功能出现障碍会立即造成口头表达的困难时，难道没有充分理由相信，语言是从与感情的基础相同的声调语言的器官活动的基础上产生并发展起来的吗？——只是很快就在感情和表达之间发生了冲突。暴露出一种不相容性。因为一方面，人们很快能观察到，感情一产生就改变了智力活动；而另一方面，人们也很快觉察到，抑制感情的最佳方法，就是仔细回想它有意激起人们注意的动机或目的，或者就只专心于一种考虑，思考一些事情。对许多艺术家而言，把痛苦写成一首诗或一本小说，无疑就是一种麻醉情感的方式。
这样，人们就能在正在演变的文明中观看这出长剧了——观看智力活动对感情活动多少有点迟缓的压抑；起先唯有这些活动能在个体之间实现态度和意识的一致，由此能产生智力交往及其最早的一套工具，后来这些活动就和那些唯有它们能够创造的新的交往工具发生冲突。在人们之间的所有关系都被一些制度或技术控制得越来越好的社会环境中，智力活动越是得到发展，人们就越倾向于把感情视作对这种活动的一种干扰，认为它是危险的、令人讨厌的东西，至少是不庄重的东西。上流社会有教养的人不为什么事生气。即使他为什么事生气，也会始终保持冷静，而且从不表露他的感情。我们的社会确实不是只有上流社会有教养的人。
人们会说，这种简略的理论——我重申它的基本概念是从《法国百科全书》第8卷的亨利·瓦隆的杰出词条中借用的——对历史学家没有价值吗？一切都取决于被称作历史的东西。我还是认为它是有些益处的。而且它不仅能让我们较好地理解过去的人们的态度，也许还能确定一种研究方法，这是我们此处的目的。
这儿有一本书，有人曾想说它在法国没有遇到它应得的好运，这就是赫伊津哈的《中世纪之秋》，它被毫无诗意地译成法语，成了《中世纪的衰落》。这是一部杰出著作，我坚持这么认为。它没有获得相对的成功，也许还有一些深刻的原因吧？
我翻开第一章，标题是：“生活的苦涩”。作者向我们展示了中世纪末期感情的至上力量，它们的猛烈迸发，往往能推翻最理性和最慎重的计划。他写道，“我们几乎想象不出中世纪的荒诞和易感性是什么样”（第24页）。他还揭露了在那个时代那么强烈的正义意识中，一种复仇欲望在大多数情况下的简单换位。他指出这种意识使两个极端之间的关系极度紧张，一个是异教徒最喜欢的以牙还牙的报复方式，另一个则是基督教的天禀，即从宗教信仰的角度憎恶罪孽。对暴力的和冲动的人来说，他们往往就将敌人的行为称为罪孽。我们20世纪的人，力图谨慎地精确测定痛苦的轻重程度，缓慢而适度地使用缓解药，甚至可以说用滴管来下药，而他向我们，并且已经（而且也许主要是？）向19世纪的人，描述了处在快要终结的中世纪的人，他们只会非此即彼地采取两种明确而粗暴的方法：要么杀死，要么饶恕。而饶恕又常常是不可理解的、意外的、突然的、完全的、不应得的，如果可能存在罪不容赦的情况的话……赫伊津哈得出结论：生活“是那么剧烈，反差那么强烈，散发出鲜血和玫瑰的混合气味……”
所有这些都是对的，甚至都说得非常好，但还是让人在精神上感到一些不舒服。这就是干得漂亮的活儿？我的意思是：所提的问题，它都解决了吗？在这点上，真的能够说这是人类情感史的一个特定而清晰的时期吗？这些剧变，从仇恨向宽恕、从最疯狂的残暴朝最悲怆的怜悯的突然转变，因此会是某一时代特有的一种失常的征兆吗？是从中世纪末、中世纪的衰落、中世纪的秋天，按我设想，反过来朝着中世纪的开端、中世纪的春天，或者掉过头来，朝着现代突然转变的征兆吗？
我对中世纪的开端有点怀疑。读一读格雷古瓦·德·图尔的书有助于我们很快弄清这个争论……而对现代的开端，我也有点怀疑。因为，到底是什么情况？几年前，我在日内瓦、洛桑、纳沙泰尔举办了一次巡回讲座，讨论法国宗教改革运动的起源，我已经向听众提出下面这个思考题：当让·加尔文在其理论中竭力强调天赋的完全无理由和无条件的特征，即上帝给予选民的恩宠所具有的那种特征时；当上帝的管理机构中，由一大批廉洁的会计师掌管，并且随后进行最终分摊的善行与罪孽的复式账目时，当加尔文用鲜明的词语表示难以遏制的厌恶时，另一方面，他的上帝和国王往往又被放在一起做比较，他这不是完全自发地和当时的法国人的观点相一致吗？国王自加冕之日起，便开始不停在王国到处游历，到迁到圣丹尼那天才结束。当时的法国人看到国王穿越他们的田野时，不都丢下手中的工具，拼命奔跑，有人要吻他的马镫，有人要吻他的斗篷的下摆，还有人至少要吻吻他的坐骑才罢休吗？这是因为国王的司法转变为君权，是因为上帝在地上的代理人，能像上帝自己一样，超越任何法律为所欲为。他一个手势就能叫人头落地，也能让人活命。没有折中的方法，没有渐进的过程，没有调和的余地。要么饶恕，要么杀死……
但为什么是饶恕，而不是杀死呢？在对行为和功绩进行认真考察后，这还会有疑问吗？……绝对没有。是我们的正义在权衡和掂量，在犹豫、摸索和确定程度。16世纪的司法吗？要么完全肯定，要么完全否定，而当司法要完全肯定，或完全否定时，国王就来干预。他会仔细区分吗？他要估量程度吗？不会的。国王随意给予的，不是他的公正，而是他的怜悯。怜悯可以给予一个可耻之徒。爱德也是基督教世界的大德。这不重要。老百姓碰到这个问题，考虑的不比国王多。如果宽恕一个罪犯跟宽恕一个可怜虫一样，他们也会乐意。对一个无赖仁慈，或者对一个诚实的人仁慈，他们满意的程度是相同的。可酌情减刑的情节，可以计算的程度，这都不重要。重要的是名副其实的怜悯。恩惠就是纯粹的恩惠。宽恕就是纯粹的宽恕……
我们回忆一下那个时期像这样的故事吧：罪犯跪在地上，眼睛被蒙起来，头架在砧板上……穿红衣的刽子手已经挥起出鞘的剑。就在这时候，突然一阵喧哗，只见一个人骑马飞奔而来，挥舞着一张羊皮纸闯入法场，高呼“刀下留人，刀下留人！”此话正当其时，因为国王饶了他，但他并没有考虑犯人的功德。这就是让·加尔文心中的上帝。赫伊津哈要我们确信，这种态度突然发生180度大转弯，突然回心转意的人，就是地道的中世纪末的人，有可能就是永恒的人……因为确实，要是赫伊津哈首先肯定了这个事实，那么他无疑可以用一句话完全说明（而且他的书也会变得更加明晰），人的任何情感都具有双重性。说白了，就是任何情感都既是它自己，又是它的对立面。就是一种始终结合了我们的两个极端情感状态的基本共同体。就是环境、我们表达的规则、某些个人的态度能够解释，在某种情况下和在某个时刻，其中一个极端通常足能压倒另一个极端，即恨压倒爱；怜悯的欲望压倒残忍的天性，等等。然而，这些对立状态仍然是相互关联的，而且，在其中一种表现出来时，另一种却不可能不是大致以潜伏状态存在的。由此会产生一些摆动，一些不合逻辑的意外变动，一些突然的改变，等等。某一时期人群的情感生活和离群索居的人的一样，也不能靠单调色彩的简单并置来描绘。它是一种由几种因素作用产生的结果，是生来就相互引诱的对立倾向作用的结果，也是他们对一些对象的固恋能不同定向的欲念作用的结果。
于是，如果人们已经从这样假定事物开始，如果人们已经从一般事实，从人的事实开始，进入特殊事实和应时产生的事实，那么人们就不再试图用赫伊津哈所说的那种“苦涩”来装点“中世纪的生活”了，这种“苦涩”赋予了他的著作某种特殊的、创新的和有特色的东西。这里面没有中世纪的生活什么事。更确切地说，问题离题了，提得不合适。
既然存在这个一般事实，这个“人”的事实，即情感具有双重性，那么还有必要在人类社会史中划分时期吗？在人类社会史中，潮流的翻转发生得更频繁、更激烈。我们有必要设想，在这样的历史中，在某些时期，某类倾向在频度和激烈程度上压倒和它对立的另一类倾向，如残忍压倒怜悯，恨压倒爱吗？更宽泛地说，有必要设想，历史上有过智力生活占优势的时期接替情感生活特别发达的时期的情况吗？为什么接替？怎样接替？这回提出的才是真正的问题。赫伊津哈没有提出这些问题，由于不追本溯源，因而就有混淆的危险，在我们的一些读者看来，这些起源的问题可能枯燥乏味，让人厌烦；我现在相信他们明白这一点，理解这一点。
确实，打算复原某个特定时期的情感生活，是一项既极其诱人又极其困难的任务。怎么办？历史学家无权放弃这项任务。
他们无权这样做，因为如果不去进行这项任务（即使不是出色地进行），他们就是甘当像我开头提到的那些断言的支持者。还有很多历史学家对我们说，可以“利用心理学”来解释由一些关于某位一流人物，某位“创造历史”的人物的性格、行为、生活的有价值的文献提供的事实。心理学，这个词是什么意思？就是那种有点平庸又自负的智慧吗？这种智慧的基础，是一些老格言、一些旧的文学回忆、一些被现代人用来指导他们处理与同类人的日常关系的后天的或者继承下来的谨慎。
心理学充斥着一些刻意选择的引文，一些具有漂亮的学院式风格的效果甚佳的格言，正是这些在小说化历史的无数杰作中创造了奇迹。这些作品侵占我们书店的橱窗长达十年。不过，它们的令人厌恶的遗臭最终似乎让读者敬而远之。这样的心理学，我们更倾向于理解为布瓦尔或佩居歇[14]的心理学，他们常去逛所住街区的妇女服饰商店和零售商店，获得了一种经验，由此开始以这种方式来调适阿涅斯·索雷尔对查理七世的情感，或路易十四对蒙德斯庞的情感，让他们的亲朋好友在读到时欢呼：“太好了！”这种心理学，就是韦利神父所写的希尔代里克的心理学，他让我们的杰出的大师卡米耶·朱利安开心：韦利在其《法国史》（1755年版）中写道：“希尔代里克是一位爱冒险的君王。是其王国中的美男子。有思想，有勇气，生来就有一颗温柔的心，深陷于爱情不能自拔。这就是他失败的原因……”真可笑。
可是，那种人们打算排斥任何直觉想象力的领域、观念史的领域、制度史的领域，对心理学史学家而言，却是多么好的研究、复原和阐释的范围啊！特别是他的调查研究的范围。因为恰恰相反，一个时代的制度的机制与这个时代或另一个时代的观念——这些东西，如果没有心理学的考量（这种考量我认为是首要的），那么就是历史学家无法理解和让人理解的东西，这种考量就是把那个时代的整个生存条件与被该时代的人赋予他们的观念的意义联系起来。因为这些条件使观念像任何事物一样，带上非常鲜明的时代和社会的色彩。因为这些条件把记号打在这些观念上，也打在制度及其规则上。而对历史学家来说，观念、制度，绝不是上帝赐予的；是人类的天赋在某个时代，并且在环境压力下的历史性的表现，这种环境是绝不可能再现的。
不过不要抱有幻想。任务艰巨，工具匮乏且不好用。主要工具有哪些呢？
首先，是语言学家，更确切地说，是哲学家，他们向我们提供了词汇和词典。但这些词汇和词典很贫乏，很不完整，而且很不准确……可是，人们能从词汇研究中得到什么呢？涉及情感的东西很少。有时它能让人们了解到创造这种词汇的人的某些基本生存条件。举一个非常经典的例子，它能清晰地反映农村的情况，拉丁语这种语言就保留了这些词汇，如“rivalité”（法语：竞争）的意思是邻里之间为争夺一条灌溉水渠（rivus）发生纠纷；在拉丁语中，优秀人才叫作“egregius”，就好比从畜群中挑选出来单独吃小灶的牲畜（e grege）（拉丁语：出自群体，即出类拔萃）；拉丁语中的弱者叫“imbecillis”，让人想起没有捆绑支架（bacillus）支撑的花草；拉丁语中关于快乐的概念叫“laetitia”，与关于养肥牲畜（laetamen）的概念关系密切。不过，既然涉及一组情感，而且涉及它们多变的细微差异，人们完全可以再次追踪个别的和偶然发生的演变。对词汇进行任何研究，都不能让人复原一个已知时代已知社会的整个情感体系的演变过程。应该只进行专题性的研究，这种研究可以起到一种地质剖面的作用，这个剖面穿过人们没有时间去大面积勘察的土地。可以把这个剖面绘出图来，对人们产生无数的各种各样的启发。它只有样本的意义，实在不是一种用来研究整体的统计学要素。
第二种工具是艺术肖像学。在法国，整整半个世纪以来，埃米尔·马勒就在这种艺术肖像学上用他创造性的和灵巧的辛勤劳动，吸引了非常强烈的关注。而且，这个工具的确重要。
人们了解马勒如何借助于肖像学，复原了可以被称作宗教情感风格的东西，这些风格是相继出现的，并且常常彼此形成反差。人们了解他如何能用哀婉动人的、富有人性的、多愁善感的有时是色情的艺术，火热的15世纪的富有表现力和过分雕琢的艺术，来反对神圣的、理性的和完全带有13世纪宁静印记的古典哥特艺术。人们了解他如何能精确确定情感表达的某种细微差异在造型艺术上出现的时期，这种表达和其他表达是接近的，可以让人撰写一部有关从12世纪到17世纪初法国宗教情感艺术史的连贯的著作。这种尝试及其产生的工作有很高的价值，我们应该避免贬低这种价值，我说的不是对艺术表现史的价值，而是对总体史的价值。还是要谨慎一些为好。
首先是因为这里应该考虑到借用，考虑到对相近艺术的模仿，甚至应该比埃米尔·马勒所做的考虑得更多。譬如说，如果确实起初有某种东西歪曲了他的第2卷的前景——我指的是他对意大利艺术的不太在意，此后他只能部分地对此进行了矫正——那就是他不了解，在这种哀婉动人的、现实主义的和富有人性的艺术的诞生中，14世纪的意大利艺术对法国艺术有着强烈影响，而马勒把这种艺术的诞生仅仅归因于伪博纳旺蒂尔的《基督生平默想》与神秘剧的联合影响。
借用，这是个很重要的问题。当然，光是说“瞧，这种被法国占为己有的艺术，其中一部分来自意大利，或者来自弗朗德尔”，是不足以使今后关于法国的艺术、被法国占为己有的艺术在所考虑的时代的情感演变的任何论证都无法进行的。之所以有借用，是因为有需要。之所以法国人占有了邻居意大利或荷兰在已知时代发展起来的情感主题——是因为这些情感主题深深感动了他们，于是他们通过占有，把这些主题变成了他们的主题。同样，他们向相近的语言借用了一整套词汇，把各种基本概念都变成了他们的。瞧瞧路易·雷诺从前专门就中世纪的法国与德国之间的文化关系问题写的那些大部头著作吧，那是些奇怪的、既呆板又敏锐的、既证据丰富又有倾向性的著作。他想证明德国向法国借用了关于礼貌的全套词汇，不但借用了词，还随着词一起借了一个愿望，即要建立（而且首先是人为地建立）相应的一系列精神或情感状态。像外来的艺术主题一样，借用词被采用，是因为它满足需要。至少满足某些使用者的需要……
这里存在第二个困难。马勒说到群众的宗教情感，像他利用图示文献复原其细微差异的宗教情感，他过多地将其视作一个整体。人们要说它是“整体”也可以——但是存在一些细微差异，而一旦人们稍微仔细观察，这些细微差异就重现出来。举一个例子。倘若有一个哀婉的主题，人们可以查遍中世纪末的图示文献来追踪它的产生和出色的演变，那么这个主题必然是玛利亚受难，这个主题将圣母的苦难与基督的苦难融为一体，和人们对基督的鲜血和创伤的全部崇拜，时而展现在信徒眼前，激发出每个人内心深处蛰伏的怜悯和残暴的双重本能——时而又改变为神秘主义方面的画作，如《生命之泉》或《神秘的压榨机》。所有这些最终导致一组十字架脚下的玛利亚出现，时而是虚脱的、几近昏厥的、可怜的、悲惨的玛利亚；时而又是《圣母悼歌》中所描述的站立的玛利亚：
Stabat Mater dolorosa
Juxta crucem lachrymosa
Dum pendebat filius.[15]
然而，自16世纪初起，更确切地说，自1529年起，在与反圣母崇拜的人进行论战的天主教学者约翰·汉格斯特的一本书中，人们就已经读到对一些人的抗议，这些人反对对悲痛的圣母进行的这些描绘，借口是：non super Filii passione doluit，aut lachrymata est...[16]
这是突然产生的念头吗？但是，我不久前，在读到亨利·布雷蒙的《法国宗教情感文学史》中，一段专门论述17世纪这种对《圣母悼歌》的批判所激起的争论的文章时，以及在读到马赛尔·巴塔永的《伊拉斯谟与西班牙》这本出色的著作时想到了这句话。他在这本书中，写到圣母在十字架底下哭泣和虚脱的主题在15世纪末的哀婉的西班牙获得的成功，以及在怜悯中引入一种真实主义的痛苦的元素同样在西班牙引起的抗议。这是两种方法和两种学派的冲突；是内心的宗教中两种关于哀婉的概念的冲突；是康帕内拉的十四行诗首先表达的这种永恒的对立，抛弃耶稣受难的形象，陷入对复活的辉煌的冥想：
为何处处都用描绘或描述来表现他的受难？在继这些苦难之后的快乐面前，这些苦难是不值一提的。
啊！失去理智的群氓，眼睛永远盯着尘世的群氓，不配看到他在天国凯旋的群氓：什么时候你们把目光投向别处，而不投向残酷抗争的日子？……
圣特蕾莎的祷告一劳永逸地回答了这个问题，这位修女充满激情的呼喊震撼了世界：
我，更热爱你，是因为你的垂危和死亡，而不是因为你的复活。因为我想象，你若复活，升上蔚蓝的天空，有了听你吩咐的世界，那么，你就不太需要你的仆人了……
结论是仍然应该能够确定程度、掂量、评估。不要过度地和不谨慎地一概而论。不要想象信仰在一定时期是单一的。我说过，信仰越是强烈，就越是个人的，也越是多样的，而且在其形态上也越是不可调和的。我们不要把方济各特有的那种方式的崇拜——崇拜可怜的上帝，或者崇拜气息奄奄的圣母；不要把追忆受难的上帝和颂扬他的创伤，当作被一个渴望内心基督教的时代的所有狂热信徒都普遍接受的方法。
这就是起矫正作用的东西，它们丝毫不降低像埃米尔·马勒的那种作品的价值，但是却教给我们一种谨慎，就埃米尔·马勒个人而言，这种谨慎并非总是有的。
还有什么工具？还有文学。不仅有通过它进行的记载，我们把区分各个时代，更确切地说，区分各代人的感受性的细微差异都归功于这种记载，而且还有对它产生某种情感，然后在群众中传播所采取的方式本身进行的研究，不过有必要对这些群众的规模准确进行评估。因为确切地说，中世纪的一本艳情小说的读者，无论在数量上还是在性质上，都和19世纪报纸上的长篇连载小说的读者，或20世纪的一部通俗电影的观众不同。但是，既然这时谈到感受性及其细微差异，为什么不直接读读安德烈·蒙格隆已发表的两卷杰作《法国前浪漫主义运动》呢？这两卷促成了《法国文学情感史》的写作，这本书和亨利·布雷蒙的《法国宗教情感文学史》各卷相比，手法同样优美，思想和鉴赏力同样细腻。尤其是，为何不直接读读完全论述“感性灵魂的主宰”的出色的第2卷，为何不直接读读卢梭的著作，不直接读读那些酝酿它、支持它、保护它的人的著作呢？
所有这些具有无法估量的价值。当然，话说回来，条件是人们在利用文学文献时，要和研究和利用图示艺术文献一样保持批判的审慎。条件是人们不要无视文学史以一种无法改变的逻辑，相继向我们展示的情感范围的真实的广度和深度——而实际上却应该看到这种广度和深度会不停地被掩盖起来又暴露出来？
18世纪是感受性统治的时代吗？我对此确信无疑。但是最终我还是回到吉拉尔的《法语同义词》（1780）上来：“‘温情’是弱男人。‘感受性’是弱女子……‘感受性’迫使我们为了个人利益而警惕四周。‘温情’又促使我们为他人利益行事……‘敏感的’心不会邪恶：因为它不可能打击他人而不伤及自己。‘温柔的’心是善良的，因为温情是积极的感受性。我很希望敏感的心不是人性的敌人。但我觉得温柔的心是它的朋友。”
这几行文字（但是完全相似的文字占了四页）就是1780年的一篇漂亮的檄文，它的确可以被看作法国情感（我指的是当时最有教养的和感情最细腻的法国人的情感）的正当表达——是1780年人们对这种感伤的和充分外露的感受性发出的漂亮的檄文，在18世纪的一部分岁月里，这种感受性无疑十分流行。人们看到，只是一部分岁月，而且不是没有激起一些不强烈的反应。况且判断力更强，更难产生幻觉。
我们来列一下清单。道德上的文献：由司法档案和可以泛称为决疑论的东西提供的资料；艺术的文献：造型艺术提供的文献，但也有合适的音乐艺术的文献；文学的文献：我刚才有保留地指出的文献。我们还是不缺文献的。而如果我们始终并且首先和心理学家的研究，以及通过他们弄到的成果保持接触；如果我们立下规矩，决不卷入那些应用于那种力图复原心理学资料的演变过程的历史学，却又不首先将问题的最新状态告诉我们的心理学研究（因为翻看那些旧书有什么用，20、30、40年前我们上中学时就曾提到过这些书，已经留在我们的记忆中，但常常是过时的）——如果我们一开始就十分依赖我们的近邻心理学家通过有实效的考证工作获得的最新结果，那么我认为，我们可以着手做以前没做过的一系列工作。而只要我们还不去做，可能的历史就不会出现。我们没有爱情史，有人想到了它。我们没有死亡史，没有怜悯史，没有残暴史，也没有欢乐史。多亏了亨利·贝尔的综合研讨周会，我们有了一部恐惧史的梗概。它足能表明，这样的历史可能多么有趣……
当我说我们没有爱情史，也没有欢乐史时，你们完全能听懂我不是要求对所有时代、所有年代和所有文明的爱情和欢乐进行研究。我指出一个研究方向，而且不是为一些孤立的人指出的。不是为单纯的生理学家指出的。不是为单纯的伦理学家指出的。不是为凡俗和传统的心理学家指出的。不是。我要求对人的基本情感及其方式开展一种广泛的集体的调查研究。想想看会出现多少意想不到的事啊！我说到过死亡。因此请打开亨利·布雷蒙的《法国宗教情感文学史》的第9卷吧，这是他对旧制度下的基督教生活所作的研究［《旧制度下的基督教生活》（1932）］。请翻开《死亡的艺术》一章。还不到300年的时间，当时的人在风俗和情感方面和我们隔着多么深的鸿沟啊？
现在，我们最后再来看一下我用来开篇的那个概述，那个关于与智力活动的作用相对比的情感活动在人类历史上的作用的概述，我利用《法国百科全书》第8卷提供的资料描述了这种情感活动。我们要记得那种向我们全面展示受到敬畏的情感活动体系的曲线，但是这个体系越来越受到群众的压制，受到侵略性的智力活动体系的压制。智力活动体系是征服性的，有支配欲，而且越来越排斥感情，感情可以说是被撇在了边缘，起的作用也是次要的、可以忽略的。
很好。而如果你是一个我们十分熟悉的（而且也许我们还可以十分容易地熟悉，仅仅在某些时刻通过自省来熟悉）过于老派的理性主义者，你从此就可能会大唱进步的凯歌，大唱理性的凯歌，大唱逻辑的凯歌。可是你们愿意我们一起再读一读我刚才引用过的原文吗？
这样，感情就渐渐使许多人联合起来，这些人时而是发起者，时而是随动者的参与者，最终形成一种个体间相互激励的体系，这种体系在使每个人的反应和感受性多样化的同时，也能随着形势和处境多样化。由于情感反应因此达成了一致，也因此被调整到同时产生，因而表现得能够增加群体的安全感，或者增强群体的力量——这种作用很快就证明，构成一种真正的感情体系是合理的。它们已经成了一种惯例制度。人们已经用仪式的方式来控制它们。例如在原始人那里，许多仪式就是一套套的假动作的模仿，目的显然是要靠同样的姿势和动作，在所有人身上引起同样的激动，把他们都团结成一种至高的个体，让他们准备好采取一致的行动。
这段文字，特别适合土著社会的那些节庆活动，例如适合新喀里多尼亚的美拉尼西亚人跳的那种皮卢舞，人们可以在莫里斯·利恩哈特的杰作《格朗德特尔岛人》这本同时为法国科学和人类带来荣誉的书中，读到有关这种节庆活动的描述。为了适合我们眼前发生的那么多悲剧场景，适合那么多同时是坚韧的、顽强的、智慧的和本能的努力，为了突然制服我们每个人身上都有的、始终准备超出智力生活的情感生活的东西，以及为了使这种我们曾经引以为豪的，从感情到思想、从情感语言到发音清晰的语言的演变，发生突然翻转，我们需要改变这段文字中的一行字。
历史学中的感受性，是杰出的业余爱好者的一个主题……快，快，我们要回到真正的历史学上来，不是吗？回到普里查德事件的情节，回到基督受难地的问题，或者回到1563年盐仓的统计。这是历史。我们应该在课堂上对我们的孩子教这样的历史，在大学里对我们的学生教这样的历史。而仇恨的历史、恐惧史、残暴史、爱情史，行行好，跟那些枯燥乏味的文学一起离开我们吧。那种文学与人性无关，可是它将来最终会把世界变成一个臭烘烘的尸骸堆。
不错。一些人一开始也许会想：“所概述的整个这种心理学，其目的何在？”——我相信他们现在可以总结了：它是以历史为目的。以最古老的和最新的历史为目的；以原地的原始情感的历史和复苏的原始情感的历史为目的；以及以我们的情感的持续再现和恢复的历史为目的。是要恢复对鲜血的最兽性和最野蛮的崇拜。是要恢复对表现我们这些受压迫牲畜的萎靡状态的基本能力的崇拜。无数的机器让我们不得安宁，我们已被它们的强烈噪声和狂热活力压垮了。是要补偿性地恢复对大地母亲的崇拜，晚上人类像孩子一样，就躺在她的怀中舒展酸痛的四肢。也普遍恢复对万物生长所依靠的太阳的崇拜，如崇尚裸体主义和露营，尽情地亲近空气和水。颂扬原始情感，伴随着倾向和诱发力的突变；牺牲爱情来颂扬无情；牺牲文化来颂扬人的动物性——但是是颂扬一种已知的、被人们体验到优于文化的动物性。的确，我最后要说：历史中的感受性，它值得进行一次广泛的、有效的和集体的研究吗？而且如果我想，如果在这里说，心理学和优秀历史学家的任何工作都有共同基础，这是病人的胡话吗？