他们的历史学与我们的历史学
一段时期以前，在波恩的勒尔沙伊德（Röhrscheid）出版社的关心下，库萨的尼古拉的两部重要著作之一，1433年的《论公教的和谐》，重新问世，就像1514年若斯·巴德·阿桑修斯满足巴黎人一睹为快的愿望一样。[2]几乎在同时，恩斯特·卡西勒尔的优秀论文《文艺复兴运动的哲学中的个体与宇宙》[3]，在其文章后面，为我们提供了两种重要的校勘本：一种是对同一个尼古拉的《论精神》的校勘本，由卡西勒尔本人从约阿希姆·里特尔发表的拉丁语版译成德文；另一种是克里班斯基对我们的博维尔的《论智慧》的校勘本，卡西勒尔写道（所引用的著作第93页），“也许是最出色的作品；不管怎样，从许多方面看，都最具有文艺复兴运动哲学的特征”。这部著作是新作品，因为亚眠人博维尔的拉丁语太差，读不惯校勘本。那个库萨人较少被人忽视。1913年，他的《论有学问的无知》已经有一种校勘本，由保洛·罗塔主持编印；1927年，还是这位学者将这篇重要文章译成意大利语；最后在1928年，他发表了一篇关于这位布里克森主教的专题著作，内容丰富[4]，其中传记部分，除了范·斯滕伯格的著作中的可靠内容，没添加任何东西，不过这更具独创性，也更独立的第二篇，目的是要让他的学说更“现代化”，因此也许有些武断，也存在一些偏见。
然而，恩斯特·卡西勒尔在他的杰出著作中，不仅仅公布了“文艺复兴”哲学的一些重要和罕见的著作，他还在对15世纪后半叶和16世纪初意大利、德国和法国的哲学思想进行的丰富的研究中，极力反对被许多作者，尤其是被布克哈特到处传播的那种见解，即认为在那个时期，欧洲不曾有过任何符合这个名称的哲学。布克哈特这位巴塞尔人向我们指出的这些摆脱了陈旧观念开始征服世界的人，被他说成胆怯的人，在他们的哲学思辨中显得非常胆怯。卡西勒尔的确没有否认这一点；整个这种哲学仍然被经院哲学约束着；很难把它和宗教思想划清界限[5]；而且，迫使当时人们思考的上帝、自由、永生这三个重要问题，从它们继续存在的方式这一方面来看，确实不是“现代”问题。不过，仅仅把文艺复兴运动的哲学看成是中世纪一些争论的多少有点减弱的延续，这是布克哈特的错误，而这是一个过去的错误。因为现时的人不再生活在“中世纪”的环境中，而且卡西勒尔的目的，就是说明他们的生存条件是怎样引导他们去想象“一个新的思想领域”的；他们的全部生活是怎样在这个精神领域中反映出来，同时表现出来的。对一个历史学家来说，再没有什么事情比这位哲学研究大师的尝试更受支持，更值得注意了。[6]
现在，对于我们所表现出的——尤其是我们的出版社所表现出的——要追随刚刚兴起的一股思潮的一点点急躁情绪，法国有人很激动了。文艺复兴时期是富有生命力的时期，也是急剧动荡的时期，人文主义思想、宗教改革思想和革新天主教思想这三种思想正准备一齐诞生。可是在我国，有关这个时期的文献的出版却一点没有。因此，除了一位真正杰出的历史学家，我指的是奥古斯坦·勒诺德，谁关心博维尔以及他的老师埃塔普勒的勒费弗尔呢？[7]只有恩斯特·卡西勒尔，就是向我们提供了《论智慧》的托伊布讷出版社。即将结束的15世纪、刚刚开始的16世纪的任何伟大著作，在我国都没有校勘本……没有编订本，于是阿贝尔·雷伊就为我们发表了第一套译丛。[8]他的丛书出得及时；人们应该欢迎。
“人们”，指的是谁？是哲学史学家们吗？我没有资格说他们的名字。可是既然有这个机会，希望他们让我说几句话。我们认为，所有拥有历史学家这个头衔的工作者中，不管是哪一类的，都没有人从某个方面为这一点辩解——除了有些人，他们自己在重新专心思考一些往往在几个世纪前就已经陈旧的体系时，常常根本不操心把它们与产生它们的时代的其他现象的关系指出来，这么做跟历史学家的方法所要求的完全相反。然后，面对这些由脱离现实的智力产生的概念，他们便在时空之外过他们自身的生活，并以既虚幻又封闭的环，结成一些奇特的链条……
而我清楚地知道，历史学家太多，不可能看人都只看纯粹的表象，如果他们要允许笛卡尔在他们的时代有一席之地，不会对笛卡尔思想一概都拒绝了解，而且如果他们要涉及研究路德教的产生，也不会仅满足于知道马丁修士的一些轶事。而这正是我完全赞成阿贝尔·雷伊的事业的原因。因为这项事业会在最大程度上，在身处各自的河岸，互相不了解的各组工作者之间架设桥梁；最大限度地促使哲学史学家成为历史学家，尽管很少；并且促使这些历史学家最终肯穿越表象的世界。因此这项事业将会富有成果，大有裨益。
这套新丛书为我们提供了什么？按时间顺序，首先是彼特拉克的著作。一篇著名的专论《论我本人的无知与其他许多人的无知》的优雅的译本，由诺拉克作序。译者是朱利埃特·贝特朗夫人，她的简短引言也许有点矫揉造作，其中一两处评价也有点令读者惊讶。
应该说，我不太喜欢彼特拉克对“亲爱的西塞罗”的那些轻浮的讽刺。亨利·比松先生那本关于“唯理论”的著作的功绩之一，就是充分发挥《论神性》这部“无神论”的教科书的作用，以及宣扬决定论的《论占卜》的作者在16世纪起到的决不可被忽视的启蒙者的作用，智力解放者的作用。[9]同样，我完全不赞同第ⅹⅸ页关于“费奇诺令人讨厌的诸说混合”的评价。许多著作证明，马尔西略·费奇诺的威望和作用的力量、热情而严谨的精神，即使不是在更接近洛伦佐·瓦拉的批判主义的伊拉斯谟身上，也至少是在我们的埃塔普勒的勒费弗尔身上再次出现，而且他的符号论成为一种要素，与其他要素融合在一起，让米开朗基罗的画笔在西斯廷教堂写出“自但丁以后，由意大利的智慧构思的最美妙的诗篇”。[10]
西塞罗哲学的平庸，费奇诺的“令人讨厌的诸说混合”：这些话，即使不是陈词滥调，也是最差的“哲学史”用语，这对一位历史学家而言是不言而喻的。阿贝尔·雷伊是这门古老学科的准确而现实的历史学家——而我们希望他不久就成为这门现代学科的准确而现实的历史学家，像他发起的这样一种事业，想必反对的正是这种反历史的，或者可以说是非历史的历史学概念。存在一种令我尊敬的哲学，它是纯粹的哲学、高等的哲学，而且可以居高临下地鄙视一个叫费奇诺的人，藐视一个叫西塞罗的人——容我再补充一句：嘲笑一个叫彼特拉克的人及其有学识的无知。但也存在这样的现代思想史，它知道向公元前1世纪的罗马人，向公元15世纪的佛罗伦萨人表示敬意，并给予他们合适的地位。
现在有了一部具有另外一种特点和另外一种意义的著作。这就是库萨的尼古拉的《论有学识的无知》，由穆利尼埃翻译，由阿贝尔·雷伊（1930）“介绍”。阿贝尔·雷伊写道，库萨的尼古拉的思想，“在哲学和科学的领域，和在神学和宗教领域一样，体现了从中世纪向现代的过渡”。我们领会到，尼古拉的思想与他从柏拉图主义和新柏拉图主义的源泉汲取的希腊理性相一致，这也是爱好数学和实验科学的牛津大师们的古老的科学精神，这种精神在巴黎充实了布里丹、奥雷姆、阿尔贝·德·萨克斯、英根的马尔西略，被他们称作venerabilis Inceptor[11]的奥卡姆的所有门徒的著作，这是古代思想和中世纪科学的双重遗产。除此之外，这位布里克森红衣主教还补充了狄奥尼索斯和奥古斯丁神秘主义的遗产，这份遗产因圣维克多学派、圣贝尔纳、圣博纳旺蒂尔、雷蒙·吕尔，以及那位埃克哈特大师的贡献而扩大，他指责埃克哈特的著作使异端死灰复燃。[12]
卡西勒尔在上述著作中，为这位库萨人花了很大篇幅。所写的四部分，头两部分的第一部分用来描述这位红衣主教的哲学的全面特征，尤其是阐明其哲学见解的独创性、他的认识论的重要性、他作为柏拉图思想传播者的作用，最后是他的关于普世宗教、上帝的观念、上帝与世界的关系、基督的思想。第二部分是这位海德堡的哲学家后来写的两部总集的专题性序言，指出意大利对这种含义非常广泛的思想施加的影响。虽然最近一些时期人们在对这位库萨人进行研究，可是我们身边既没有他的著作的校勘本，也没有翻译本。能够在穆利尼埃的准确译本中读到这位摩泽尔的博士的两篇主要著作中的一篇，人们应该庆幸。
尼古拉·克雷布斯的成就本身把他自己的名字改成了库萨的尼古拉，而《君主论》的作者尼古拉·马基雅维里则和他完全不同。这是因为这本小书的翻译，四个世纪以来所产生的影响如此之大，以至于在1929年，人们开始编纂“文献与译本”丛书。
《君主论》，1513年问世。或者更确切地说，它的出版日期是1532年。切撒尔宾诺的《逍遥学派的问题》发表于1574年，由莫里斯·多罗尔翻译（1929），在丛书中占有同样的地位。而乔达诺·布鲁诺的《论原因》[13]，被纳梅理解、译介，人们已经把一部《论乔达诺·布鲁诺哲学中的上帝的诸方面》归功于他。可是《论原因》到底是什么时候出版的？我读遍整篇引言，也没有找到这个不起眼的事实，它是可以完全忽略，但是一个历史学家的根本弱点，迫使我首先喜欢这个事实胜于任何论述。我们把出版时间定在1584年；不过这不是陶醉于哲学的狂热的纳梅先生告诉我们的……
然而，这个忽略也不是没有益处。有人把《论原因》作为精神食粮扔给一位“哲学家”，他便快活地扑向这个猎物，大快朵颐。布鲁诺和他在他们中间，就在他们中间，在哲学家中间。而多罗尔有功劳，他没有忘记注明切撒尔宾诺著作发表的日期。现在我们知道，切撒尔宾诺的著作发表于1574年，布鲁诺的著作发表于1584年，而《君主论》在1513年问世：由于两位“教士”的思想，在以在俗教徒的思想为代价的情况下显得偏左和落后；我的意思是说，他们的哲学受到亚里士多德哲学的束缚，受到柏拉图哲学和普罗提诺哲学的禁锢，因此说是词源学意义上的经院式哲学。纳梅先生非常喜欢16世纪的这块贫瘠的土地，甚至多罗尔当时也很少忽视它，我们这些头脑愚钝的历史学家，那么希望有人向我们展示站在这块土地上的那位切撒尔宾诺和那位布鲁诺，可是我们却只看到他们被吊在亚里士多德身上，或者在和普罗提诺勾勾搭搭。[14]
在这点上，人们会说我无知。我很理解，因为布鲁诺把我们引向了莱布尼茨和斯宾诺莎啊……不错，可是他自己呢，就他的时代而言，而且就他的同时代人而言，他是谁？对历史学家而言，这不是“全部的问题”；我们避免说“它使有生命的东西贫瘠和枯萎”这种绝对的话；我们只说这是问题的一个主要方面。我们回到我们的话题，并请卡西勒尔原谅：他像那位狡诈的外交家、不顾忌意识形态的现实主义者，既不懂任何神秘论也不懂基督教（我的意思是说，不懂对一个基督教徒而言作为宗教的精神食粮的东西）的尼古拉·马基雅维里一样，像那位和这些体系缔造者相比，显得更接近我们的、更现代、更解放无数倍的马基雅维里一样吗？那些体系缔造者，为了摆脱古老的束缚，却从把自己关进人性的古老监狱开始，当然他们力图越狱；但正是他们先把自己关进去的。
希望人们不会对我说，马基雅维里就是马基雅维里……不久前，我饶有兴趣地读了米歇尔先生的巨著《L.-B.阿尔贝蒂的思想》[15]。书名上方写着“15世纪人类的一个理想”。这位佛罗伦萨人的这个理想是人道的，是很人道的，从阿尔贝蒂的生卒日期（1404—1472）看，他和洛伦佐·瓦拉和库萨的尼古拉是同时代人。这本书篇幅也许有点长，有些地方写得还略嫌粗糙，但是他跟随阿尔贝蒂涉及了那么多东西：涉及了科学和艺术，涉及了世界和人。希望人们在这本书中读到米歇尔先生从桑巴特所珍爱的、整篇在1443年发表的《论家庭》中所汲取的东西（而且这些东西与有关这个主题的全部当代文学有联系）——还涉及了对作者的宗教思想或道德思想的分析。作者所感受到的印象和震惊，与人们翻开蓬波纳齐的那本令人生畏和反感，而且实在不堪卒读的《论灵魂》时所感受到的印象和震惊一样。我想起这本《论灵魂》的发表日期（1516），还记得这时候《君主论》已经写作完成，米开朗琪罗的《囚徒》和《摩西》也已经从大理石块上凿好并拉出来……希望人们能原谅我说，既然是为实际上本该由阿贝尔·雷伊找时机为我们提供的现代思想史作出贡献——我希望有一天，有位哲学家愿意对这些作品的发表时间相接近的情况进行思考，而且思考应该从中得到的教益。
肯定存在着两种精神，哲学的精神和历史学的精神。这是两种顽强的精神。但是，确切地说，我们不是要让两者相互“克制”，而是要让两者坚守各自的阵地，但不要互不理睬，不要弄得双方即便没有敌意，也要保证井水不犯河水。
这种担心是多余的吗？但这可是卡西勒尔的书啊。这是一位哲学家的著作，而且我们看到，这位哲学家矢口否认自己是历史学家。然而，既然他花了一些篇幅论述了库萨的尼古拉、他的认识论、他作为柏拉图主义传播者的作用、他的关于普世宗教的思想、关于上帝的观念、上帝与世界的关系等，既然他在第二章中指出意大利对《论我本人的无知与其他许多人的无知》的作者施加的影响——他这就是在全面地描述文艺复兴运动的所有学说中的主要哲学问题的历史；既然他概述了有关自由和必然的问题（伊拉斯谟和马丁·路德争辩的问题）从洛伦佐·瓦拉到蓬波纳齐的演变；既然他研究了皮科·德拉·米兰多拉的《论人的尊严》、夏尔·德·博维尔的《论智慧》，还有费奇诺、蓬波纳齐、皮科·德拉·米兰多拉对巫术的态度。那么，哪位历史学家要想深入理解文艺复兴时期的社会及其存在的目的，不会从这里面为自己的建筑找寻一些基本材料呢？历史学家奥古斯坦·勒诺德如果不这么做，是无论如何也写不成“民族与文明”丛书第7卷和第8卷中的那几章智力史的。那是历史学家可以描绘的，在从司各脱主义及随后的奥卡姆主义问世到法国唯理论形成这一时期，西欧思想潮流的最真实、最能表现理解力的概貌。法国唯理论显然与15世纪末和16世纪初的意大利的思想潮流同源，也可以说是与帕多瓦思想潮流同源，而直接的承袭关系则是另一码事。我的意思是说，是一个因为有人把它提出来，人们就会误以为已经解决的问题。
希望“文献与译本”丛书能继续发展下去，以使历史学和哲学的关系实现这样的融洽。希望阿贝尔·雷伊的合作者不仅考虑到纯观念的规则，甚至它们的逻辑承袭关系，而且还能考虑到它们的起源，想到它们与产生它们的时代总的思想潮流的关系。这样才能弥补我们这套理论支持的严重不足。