汉画像神话内容的审美意义
中国古神话在汉画像中有丰富的表现，过去的研究取得了一定的成果，但是还有许多工作要做。在方法上，我们不能仅仅把汉画像作为证明文献的资料。实际上图像本身就是一个世界。我们要采用图像学的方法，把文本的与图像的表现进行互文性阐释。图像学的方法，不仅仅是图像志的排列，而是要把图像看成一个形象的世界，形象包括单独的图像，也包括图像与图像之间的关联，如某一个墓室图像之间的关联，也包括图像与其符号组成部分形成的形象世界。如西王母图像中的西王母肖像、玉胜、龙虎座、捣药兔、三足乌、九尾狐、蟾蜍、羽人、华盖、西王母旁的伏羲女娲、西王母前的鸡头人身、马头人身、牛头人身、人首蛇身神、玄圃、建木、九头怪等，每一个图像符号因素都有一定的文化意义，值得我们认真研究。更深一层西王母图像在整体图像中的位置也是图像学的重要内容，我们不能把西王母图像从整体图像的联系中独立出来，我们只有在更宏观的视野中才能探得西王母信仰的真谛。
从内容上来看，汉画像表现的神话世界有重要的美学意义。对人来讲，人活着是所有“人”问题的出发点，生命总表现为宇宙中的生命，具体说人是生存在天地之间。因此，对天地的认识就是人类一个永恒的话题。汉代人的头脑中还有对天地崇拜的神话观念，远古的神话还在起着社会的功能。人的生存受制自然，白昼的转换、四季的交替对人类来讲都是至关重要的。日月星辰的移动，风雨雷电的变化，与人的生命息息相关。汉代人认识到了天的这种奉养属性，所以把天神的地位放得很高，他们把风雨雷电都形象化为人格的神灵。《易传》曰：“天地之大德曰生。”天的奉养属性在于它的四序分明，生养万物，给人带来惠利，这样才能对人构成生活的价值。古神话讲，正是伏羲仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，靠自己的能力创造了一个象征符号的世界，在创造符号的过程中，再现宇宙的形态是一个最根本的认识冲动与审美冲动。汉代人认为天又不是一个纯自然性的天，天文和人文又是相对应的，天还有道德的属性。《黄帝内经·素问》曰：“善言天者，必应于人；善言古者，必验于今。”“天人之征，古今之道也。”古人观察到自然的和谐有序，认为人的礼仪也应与天的秩序异质同构。
《乐记》认为乐是天地和谐相生的，人的礼仪是与自然的秩序相联的。天人同构就产生美。宇宙是自然的，对宇宙的言说则是人文的。存在只能通过人来表现它自身。当人们把宇宙与天地当作“大道”来看待时，人对天地的看法就具有了审美的属性。早在先秦，庄子就极力歌颂天的大美：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为。大圣不作，观乎天地之谓也。”汉代人称赞天地时，也包含审美的意义。《淮南子》说：“见日月光，旷然而乐，又况登泰山、履石封，以望八荒，视天都若盖，江河若带，又况万物在其间乎？其为乐岂不大哉！”对天地之美的观照欣赏是人生一大享受。《易传》曰：“悬象著明莫大于日月。”对古人来讲，日月运行就是一种大美。张衡在《灵宪》中，极力赞美天的这种大美：“天以顺动，不失其中，则四序顺至，寒暑不减，致生有节，故品物用生。地以灵静，作合承天，清化致养，四时而后育，故品物用成。凡至大者莫如天，至厚者莫如地。”[28]在董仲舒的“天人感应”学说中，对天的审美属性也作了大量的发挥：“仁之美在乎天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。”“天地之行美也”，在于“不阿党偏私，而美泛爱兼利”，是一种“中和”之美。后来刘勰在《文心雕龙·原道》中把这种天文地理之美作为人文之美的本原，极力赞颂这种大美。
在汉人的眼中，天地是完美无缺的典型代表，人们对它的崇拜就上升到一种类似宗教的地位，在图像中再造一个神话的宇宙模式，以寄托自己的理想追求就成了时代精神的表现。
[1] ［英］爱德华·泰勒著，连树声译，《原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》（重译本），桂林：广西师范大学出版社2005年版，第1页。
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[4] ［德］恩斯特·卡西尔著，甘阳译，《人论》，上海：上海译文出版社1986年版，第94页。
[5] 朱存明，《灵感思维与原始文化》，上海：学林出版社1995年版，第146页。
[6] 参见潜明兹《中国神话学》（银川：宁夏人民出版社1994年版）、袁珂《中国神话史》（上海：上海文艺出版社1988年版）。
[7] 袁珂，《中国古代神话》，北京：中华书局1960年版。
[8] 袁珂，《中国神话资料选》，成都：四川社会科学院出版社1985年版；《古神话选释》，北京：人民文学出版社1979年版。徐志平，《中国古代神话选注》，台北：里仁书局2006年版。
[9] 陆思贤，《神话考古》，北京：文物出版社1995年版。
[10] 叶舒宪，《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社1992年版。
[11] 王孝廉，《中国的神话世界》，台北：洪叶文化事业有限公司2006年版；锺宗宪，《中国神话的基础研究》，台北：洪叶文化事业有限公司2006年版；关永中，《神话与时间》，台北：台湾学生书局2007年版。
[12] 徐志平，《中国古代神话选注》，台北：里仁书局2006年版。
[13] 锺宗宪，《中国神话的基础研究》，台北：洪叶文化事业有限公司2006年版，第438页。
[14] 信立祥，《汉代画像石综合研究》，北京：文物出版社2000年版。
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[18] 罗二虎，《汉代汉画像石棺》，成都：巴蜀书社2002年版；中国汉画学会：《中国汉画学会第九届年会论文集》，北京：中国社会出版社2004年版；张从军：《黄河下游的汉画像石艺术》，济南：齐鲁书社2004年版；中国汉画学会、北京大学汉画研究所，《中国汉画研究》，桂林：广西师范大学出版社2004年版；李立，《汉墓神画研究》，上海：上海古籍出版社2004年版；周学鹰，《解读汉画像砖石中的汉代文化》，北京：中华书局2005年版；朱存明，《汉画像的象征世界》，北京：人民文学出版社2005年版；张道一，《汉画故事》，重庆：重庆大学出版社2006年版；杨爱国，《幽明两界：纪年汉代画像石研究》，西安：陕西人民美术出版社2006年版；朱存明，《图像生存——汉画像田野考察散记》，桂林：广西人民出版社2007年版；李宏，《永恒的生命力量：汉代画像石刻艺术研究》，台北：历史博物馆2007年版；黄佩贤，《汉代墓室壁画研究》，北京：文物出版社2008年版。
[19] ［美］郝大维、安乐哲著，施忠连译，《汉哲学思维的文化探源》，南京：江苏人民出版社1999年版，第2页。
[20] ［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德著，王建光译，《神圣与世俗》，北京：华夏出版社2002年版，第3页。
[21] ［美］米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第7页。
[22] ［美］布鲁斯·林肯著，晏可佳译，《死亡、战争与献祭》，上海：上海人民出版社2002年版，第33页。
[23] ［法］列维-布留尔著，丁由译，《原始思维》，北京：商务印书馆1985年版，第498页。
[24] 陈履生，《神画主神研究》，北京：紫禁城出版社1987年版。
[25] 丁瑞茂，《朴古与精妙——汉代武氏祠画像》，台北：“中央研究院”历史语言研究所2007年版。
[26] 〔晋〕葛洪撰，张松辉译注，《抱朴子·内篇》，北京：中华书局2011年版，第59页。
[27] 1916年罗振玉《古明器图录》收录有朱书陶瓶，他说：“东汉末叶，死者每用镇墓文，乃方术家言，皆有天帝及如律令字，以朱墨书于陶瓿者为多，亦有石刻者，犹唐之女青文也。”在许多镇墓文中，可以看到“为死人解适”的话，例如：立冢墓之□，为生人除殃，为死人解适。谨以铅人金玉，为死人解适，生人除罪过。所谓“解适”，就是解除罪谪之意。
[28] 王志尧，《张衡评传》，郑州：河南大学出版社1992年版，第246页。