神话图像在祠堂画像石上的呈现

三、神话图像在祠堂画像石上的呈现

在人类社会的早期就产生了万物有灵和灵魂不灭的观念，因而人们对死去的祖先进行祭祀，向他们祈福。有些传说中的祖先最后幻化成一个部族或国家的祖先神，由于远古人们的思想还不够发达，在万物有灵观念、图腾崇拜观念的作用下人们对一些自然物、自然现象也进行祭祀，祭祀活动除了具有纪念意义外，从本质上说最重要的是人本身的功利性，就是古人把人与人之间的求酬报关系，推广到人神之间而产生的活动。对人类无法理解和无法达到的目的寻求一种心灵上的自慰和满足。所以具体的表现形式是向神献礼、致敬、祈祷。这种功利性与人们对自然界和人类社会的认识程度有关，人们往往把自身无法办到的事情寄托于神灵。随着人类社会的发展、阶级和国家的出现，祭祀与国家政权联系在一起，使其在国家社会生活中的地位逐渐提高成为古代五礼之首，詹鄞鑫在《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》一书中认为：“古人之所以看重祭祀，有两方面的原因。首先是出于对神灵所代表的自然力的崇拜。……另一方面，随着文明的发展，在鬼神崇拜逐渐淡化的同时，由于神权与政权的合一，祭祀的政治意义日益显得浓厚起来。这又导致祭祀不仅没有随鬼神崇拜的淡化而逐渐衰落，相反地却越来越强化了。”^[66]

（一）太一

“太一”神是先秦已有的祭祀之神，从两汉祭祀中我们发现，汉武帝时期对太一神的神格进行了提升，被奉为最尊神。汉承秦制，到汉武帝时期为了维护其大一统的政治地位，汉代统治者采取了多项措施，其中重要的一项措施是推行大一统、天人感应思想。大一统、天人感应不仅为其政治统治服务，同时对汉代人民的思想也产生了一定的影响。“大一统”一词最早见于《公羊传·隐公元年》：“元年春，王正月。”传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”^[67]

大一统思想对汉代的祭祀也有着很大的推动作用，如对太一神的推崇。太一，又作大一、泰一、泰壹、太极，是先秦就有的概念，有关太一的材料最早见于郭店楚简《太一生水》篇，到了汉代太一有三种含义：一是哲学意义的宇宙创生的本源，二是宗教神学意义上的至尊天神，三是古代的天文术数意义的太一星。春秋时期诸侯争霸，礼崩乐坏，各国祭祀天神不一。武帝时期谬忌奏祠太一：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。”^[68]汉武帝将太一封为至尊天神，春祭太一于东南郊，太一是众神中的统领，这是汉代维护王权的重要表现，在占有王权的同时掌握控制人们的神权，实现精神领域的大一统，确立天子的权威地位。

“泰”最早出现在《周易》：

泰。小往大来吉亨。则是天地交而万物通也。^[69]

《正义》曰：

阴去故小往，阳长故大来，以此吉而亨通。此卦亨通之极，而四德不具者物既太。^[70]

由上述记载可知“泰”最早并不是神灵，只是一种“卦”象，表示亨通、通达。

《礼记》中所提到“大一”：

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天地。^[71]《正义》曰：必本于大一者谓天地未分，混沌之元气也。极大曰天未分，曰一。^[72]

大一就是一，一可以分天地，也可以变幻阴阳四时，可以整列鬼神，这里的“大一”开始和神发生关系了——“列而为鬼神”。而且“大一”不仅可以列鬼神，还可以命鬼神，官天地，具有至高无上的权力，是最尊贵、最崇高的神。

《吕氏春秋·大乐篇》：

音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳。^[73]

早期“太一”“泰”“大一”更多的与“卦象”“道”有关，到后来“太一”才开始具有“天”和“神”的概念。《淮南子·主术训》：“上通太一。太一之精，通于天道。天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”^[74]“太一”和天、天道便联系在一起了。

“太一”作为天神祭祀当最早见于《楚辞·九歌·东皇太一》，其注疏更记录了对“太一”的整个祭祀过程。

五臣云：每篇之目皆楚之神名……太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。补曰：《汉书·郊祀志》云：天神贵者太一。太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。《天文志》曰：中宫天极星，其一明者，太一常居也。《淮南子》曰：太微者，太一之庭；紫宫者，太一之居。说者曰：太一，天之尊神，曜魄宝也。《天文大象赋》注云：天皇大帝一星在紫微宫内，勾陈口中。其神曰曜魄宝，主御群灵，秉万机神图也。其星隐而不见。其占以见则为灾也。又曰：太一一星，次天一南，天帝之臣也。主使十六龙，知风雨、水旱、兵革、饥馑、疾疫。占不明反移为灾。^[75]

这里的“太一”就明确了是地位最高的天神。

秦始皇统一中国之后想改称号，在《史记·秦始皇本纪》中记载：

臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为“泰皇”。……王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。”^[76]

意思是说群臣建议说，古时有天皇、地皇和泰皇，其中最尊贵的是泰皇，就改秦始皇为“泰皇”称呼。秦始皇只采纳一半，他把三皇与五帝结合，定尊号为“皇帝”。由此可以看来，在天上有一个最尊贵的“泰一”神，在人间也应该对应有一个地位最高的人神，秦始皇第一次以最高人神的形象给自己定尊号为“皇帝”。

汉代儒学的大一统、天人合一体现了和谐的文化观念。即人与神、人与自然、人与社会的和谐。董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”^[77]汉代帝王为了维护和宣扬其作为天子的至高地位，必然重视祭祀，尤其祭天之礼。

董仲舒提倡大一统的儒家思想同时还提倡天人感应、天人合一，进一步巩固天子的权威地位。如《春秋繁露·郊义》：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神、星神、风神、雨神等，也包括社会神灵，如祖先神。以类合之，天人一也。《史记·孝武本纪》：

孝景十六年崩，太子即位，为孝武皇帝。孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。^[78]

董仲舒认为天的地位最高，而帝王则是天的儿子，这无疑确立了汉代帝王权力的至高无上。《论衡·雷虚》：“天神之处天，犹王者之居也。”《史记·孝武本纪》中关于泰一坛祭祀的记载：

亳人薄诱忌（索隐“薄”为衍字，而“谬”误作“诱”）奏祠泰一方，曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年一用太牢具祠神三一：天一，地一，泰一”。天子许之，令太祝领祠之忌泰一坛上，如其方。后人复有上书，言“古者天子常以春秋解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊；祠马行用一青牡马；泰一、皋山山君、地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方。而祠于忌泰一坛旁。……其明年，郊雍，获一角兽，若麃然。有司曰：“陛下肃祗郊祀，上帝报享。锡一角兽，盖麟云。”于是以荐五畤，畤加一牛以燎。赐诸侯白金，以风符应合于天地。^[79]

《史记·封禅书》关于泰一坛祭祀的描写：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一，地一，太一”。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。后人复有上书，言“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方。而祠于忌太一坛旁。……其明年，郊雍。获一角兽。若麃然。有司曰：“陛下肃祗郊祀。上帝报享，锡一角兽，盖麟云。”于是以荐五畤，畤加一牛以燎。赐诸侯白金，风符应合于天也。^[80]

《汉书·郊祀志》：

亳人谬忌奏祠泰一方。曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊。日一太牢。七日，为坛开八通之鬼道。”于是，天子令太祝立其祠长安城东南郊。常奉祠如忌方。其后，人上书言“古者天子三年一用太牢祠三一：天一、地一、泰一”。天子许之。令太祝领祠之于忌泰一坛上。如其方。后人复有言“古天子常以春解祠，祠黄帝用一枭、破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；泰一、皋山山君用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方。而祠泰一于忌泰一坛旁。……后二年。郊雍，获一角兽，若麃然。有司曰：“陛下肃祗郊祀，上帝报享，锡一角兽，盖麟云。”于是以荐五畤，畤加一牛以燎。赐诸侯白金，以风符应合于天也。^[81]

从上引资料我们看出，郊祀太一以太牢之大礼，太一地位在五帝之上，“太一”和“泰一”指同一个神。

后来武帝又在汶上造明堂，把太一和五帝祀在明堂之上，五帝分司五个天，太一掌管五帝。《史记·封禅书》有明确记载：

于是上令奉高作明堂汶上，如带图。及五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。^[82]

令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。^[83]

那么“太一”作为汉代的最高神，他在汉代人心中的形象是什么样的呢？1973年长沙马王堆汉墓3号墓出土的帛画《太一将行图》（图4-12）是最早的图像资料。“该图为细绢彩墨画，已残缺不全，经修复，现存长43.5厘米，宽45厘米，接近正方形。”^[84]此帛画向我们展示的太一是一个男性天神的形象，此图兼有图画和文字，图是用青、赤、黄、白、黑五色绘成，图的上部正中有“大”字形神物，头戴“鹖冠”，巨眼圆睁，张口作吐舌状，上衣模糊不清，双手下垂，着短裤，为青色或黑色，赤足跨腿作骑马状。右腋下书一“社”字，头侧（东）书“大（太）一将行□□□……神从之以……”字样。根据题文字可知应该是“太一”。

同样在汉画像中也出现太一神的图像。图4-13为滕州市龙阳店出土的画像石，此画像中伏羲、女娲分立太一神的两侧，伏羲在左，女娲在右，二人皆用手触神的头角，其尾部与神物的两腿相交。

图像材料已经证明了太一神的存在，那么武帝时期太一为什么会受到如此之高的礼遇，被奉为最尊神呢？张新科先生在《文化视野中的汉代文学》一书中是这样认为的：由郊祭五帝发展到郊祭太一，不只是祭祀对象的变化，更重要的是体现了汉人宗教观念的变化，是汉代大一统政治的形象展现。众神归一，说明天下一统。^[85]彭卫、杨振红在《中国风俗通史·秦汉卷》中对这一问题也进行了阐述：随着楚势力的扩展，对太一的崇拜也随之向东方和南方沿海地区蔓延。汉王朝的建立者来自东楚，他们入主关中后，也将太一崇拜引入黄河中游地区。大一统的政治统治需要相应的神学说教，因此象征大一统的太一神顺理成章地被汉代统治者所接受。这个事件发生在中央集权得到空前加强的武帝时期有其必然，而以先秦楚人的上帝而不是用黄河流域五帝作为全国的上帝，同样有其必然。^[86]汉代先人大多来自楚国，受楚风的影响而推崇“太一”为其政治服务是必然的。对太一神的祭祀，得以维护汉朝大一统的政治思想应当是最重要的原因。

（二）伏羲、女娲

同太一一样，伏羲、女娲与东王公、西王母是汉代艺术中最为常见的神话人物。在以儒家学说和道教神仙思想相融合的汉代神学中，他们占有极其重要的地位。迄今出土的汉代画像石中，以伏羲、女娲及东王公、西王母为主要表现内容的神话题材占了相当大的比重，不仅数量众多，而且流传区域广大，在我国汉画像石比较集中的几个地区，都有此类题材的画像石出土。而山东地区以其数量多、内容丰富、关系演变特殊等特点，在其中表现得尤为突出。从这一地区汉画像石的出土情况看，以伏羲、女娲及东王公、西王母为题材的汉画像石占了相当大的比重。张光直认为：“如果说祭祀及有关的物事如祖庙、牌位和礼器有约束与警示的作用，并作为氏族凝聚的象征，神话则赋予氏族徽章，以证明其存在的合理性。英雄神话几乎总是千篇一律地讲述宗族祖先的功德行为，他们正因此而在祭祀时受人赞颂。”^[87]

伏羲的异名在上古的“三皇五帝”之中是最多的，伏羲古书亦称“牺”“伏戏”“虙戏”“宓牺”“虙羲”“宓戏”“宓羲”“庖羲”“伏牺”“庖牺”，对于伏羲的众多名号，许多学者多有论及。

古史中最早记载伏羲的是出于战国中晚期的《庄子》，《庄子》一书最好谈伏羲，所言伏羲，亦虚亦实，亦神亦人。其中关于伏羲的记载有五处：《人间世》《大宗师》《胠箧》《缮性》《田子方》。书中伏羲名号有三种写法：“伏羲”“伏犠”“伏戏”，前后不统一，身份混乱，或人或神，在古帝王中序列不定，或在禹、舜、黄帝之后，或在其前，这说明在庄子时期，伏羲尚在传说、创造过程中，是一个不确定的、尚未定型的人物。^[88]

其中大多是根据伏羲的传说事迹来解释的，如“庖牺氏”之名，一些学者认为“取牺牲以供庖厨”是“庖牺氏”的功绩之一。《说文解字》：“庖，厨也。”^[89]《说文解字》：“牺，宗庙之牲也。”^[90]由此可以推测庖牺的称谓可能与古代社会环境下对火的使用有关，庖牺教人们如何使用火来烤熟食物，以此来填饱肚子、饲养牲畜。

伏羲作为远古时期的一个部落的首领，他的诞生的神话传说也反映原始先民对于自己首领的崇拜，他被人们赋予了神的力量。司马贞的《补史记·三皇本纪》：

太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首，有圣德。仰则观象于天，俯则观法于地，旁观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，造书契以代结绳之政。于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔，故曰宓牺氏，养牺牲以庖厨，故曰庖牺，有龙瑞，以龙纪岁，号曰龙师，作三十五弦之瑟。

关于伏羲的记载，伏羲功业卓勋，在古帝王世系中的地位越来越高。《汉书》：

炮牺继天而王……作网罟以田渔，取牺牲，故天下号曰炮牺氏。^[91]

《淮南子集释》：

今易之乾坤，足以穷道通意也，八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而捃逐万物之祖也。^[92]

《白虎通疏证》：

伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰则观象于天，俯则察法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。^[93]

伏羲被认为是创世之祖，《长沙子弹库战国楚帛书·乙篇》：

粵古□嬴戏，出自□，居于□。氒田漁漁，□□□女，夢夢墨墨，亡章，□□水□風雨。是於乃娶虔□□子之子，曰女媧（嬌）。是生子四□，是襄天��，是格參化。廢逃，為禹為萬（禼），以司堵，襄晷天步。途乃上下朕斷，山陵不。乃命山川四海，□寮氣豁氣，以為其，以涉山陵，瀧泔淵澫，未有日月，四神相隔，乃步以為歲。是惟四時。長曰青榦，二曰朱四單，三曰黃難，四曰□墨榦。千有百歲，日月允生，九州不平。山陵備，四神乃乍（作），至于覆。天方動，扞蔽之青木、赤木、黃木、白木、墨木之精。炎帝乃命祝融以四神降，奠三天；□思，奠四亟（極）。曰：非九天則大，則毋敢天靈。帝夋乃為日月之行。^[94]

关于伏羲的形象先秦典籍中记载得比较少，到了汉代伏羲的形象越加具体。汉代人描述伏羲的形象大致可分为两类：一是认为伏羲是人首蛇身，其描述为：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之状，而有大圣之德。”东汉王延寿《鲁灵光殿赋》云“伏羲鳞身，女娲蛇躯”。在汉代的画像石中伏羲多是与女娲交尾的蛇身，从汉代画像石来看伏羲蛇身的说法应该流传广泛。

另一种观点认为伏羲的形象是龙，《春秋纬·合诚图》：“伏羲龙身牛首，渠肩达掖，山准日角，��目珠衡，骏毫巤鼠，龙唇龟齿，长九尺有一寸，望之广，视之专。”^[95]此外王符《潜夫论·五德志》：“大人迹出雷泽，华胥履之生伏羲。其相日角，世号太皞。都于陈。其德木，以龙纪，故为龙师而龙名。作八卦，结绳为网以渔。”^[96]《孝经·援神契》曰：“伏羲大目，山准日角，衡而连珠。宋均注曰：伏羲木精之人，日角额有骨表，取象日所出。房，所立有星也。珠衡，衡中有骨表如连珠，象玉衡星。”^[97]《白虎通·圣人》云：“伏羲日禄衡连珠，大目山准龙状，作《易》八卦以应枢。”^[98]这里的日角、大目当是龙的特征，《山海经·海内东经》记载：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。”《潜夫论》载：“大人迹出雷泽，华胥履之生伏羲。”这可能是伏羲龙的形象的源头。

关于伏羲的形象问题是学者们关注的问题，伏羲的形象是蛇还是龙呢？我赞同伏羲原型是蛇的说法，龙只是古代人们想象的一种图腾，现实生活中并不存在，龙是蛇图腾崇拜发展到一定阶段的产物，龙应当源于蛇。闻一多先生曾作《伏羲考》一文，对伏羲的形象进行考证，先生认为龙是一种图腾，“并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体”^[99]。闻一多还认为蛇是古代的一种图腾，是古代各种图腾中最为强大的一种，龙是由蛇演化而来的，龙蛇当为一种图腾，龙是一种大蛇的名字，伏羲由蛇演变为龙是古代社会图腾合并的结果。^[100]伏羲、女娲为蛇图腾产生很早，河南安阳殷墟侯家庄1001号大墓中出土的一件蛇形器为伏羲女娲形象之雏形，据梁思永遗稿、高去寻辑补的《中国考古报告集·侯家庄》一书对其进行了描述：头为饕餮形，左身弯曲成正S纹，右身反S纹，两相交叠，皆饰同心棱纹，上面全部涂朱红色，发现时头右部、右身之尾已被毁。这一形象，梁、高二先生以及李济诸氏，都认为是一首二身，李氏并以为此当为“肥遗”。丙逸夫疑为《山海经》中所记的“延维”，也即流传在东汉及隋唐的石刻、绢画上的伏羲、女娲。认为殷代文献——甲骨卜辞中的“烛”字极可能就是伏羲、女娲。认为此即汉代画像的雏形，“烛”字即其象形文字。^[101]

洛阳卜千秋壁画墓于1976年被发掘，为西汉昭宣时期（前86—前49）的一座壁画墓。该墓是由主室和四个耳室组成的，壁画分别绘于墓门的上额、后壁和脊顶砖上。壁画的内容主要是描绘了想象的天堂场景及升天的场面，在墓的顶棚上，自内向外，即自西向东，所绘依次为：黄蛇、日（中有飞乌）、伏羲、墓主卜千秋夫妇、仙女、白虎、朱雀、二枭羊、二龙、持节方士、月（中有蟾蜍与桂树）、女娲。^[102]如图4-14所示，伏羲、女娲分别位于画面的两端，伏羲、女娲皆人首蛇身。

伏羲制定礼制，规范人们的行为，形成正常的人伦规范。同时，伏羲制作音乐来教化人民，《风俗通义》引《世本》曰：“宓羲作瑟，长八尺一寸，四十五弦。”《楚辞·大招》：“伏戏《驾辩》，楚《劳商》只。”王逸注：“伏戏，古王者也。始作瑟，《驾辩》《劳商》皆曲名也，言伏戏氏作瑟，造《驾辩》之曲，楚人因之作《劳商》歌。”在汉代的一些画像石如四川及河南南阳等地的汉画中已有伏羲、女娲执乐器的形象。^[103]

女娲这位创世大神，不仅补天，立地，息洪水，化育万物，而且是抟土造人，置人类婚姻之制的第一位“皋禖之神”，其功绩和光辉决定了其在我国神话中的始祖母地位。女娲之名较早见诸《楚辞·天问》和《山海经·大荒西经》。《楚辞·天问》中有云“女娲有体，孰制匠之”，似乎有点没有来由。检索古代文献，我们可以看到女娲神话的角色多重转换及其中的衍生等现象：有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。^[104]

关于女娲的神话，司马贞《补史记·三皇本纪》有记载：

女娲氏，亦风姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓牺立，号曰女希氏。^[105]

黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。高诱注：黄帝，古天神也。始造人之时，化生阴阳。上骈、桑林皆神名。女娲，王天下者也，七十变造化，此言造化治世非一人之功也。^[106]

《后汉书·周燮传》对女娲形象的记述有最早记录：“伏羲牛首，女娲蛇躯，皋繇鸟喙，孔子牛唇，是圣贤异貌也。”^[107]《文选》记载：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。女娲，亦三皇也。善曰：‘列子曰：伏羲、女娲，蛇身而人面，有大圣之德。《玄中记》曰：伏羲龙身，女娲蛇躯。鸿荒朴略，厥状睢盱。’”^[108]汉代王延寿《鲁灵光殿赋》中对女娲形象的文字描述：“五龙比翼，人皇九头。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”^[109]在汉代文献中关于女娲蛇躯人身的记载很少，但在出土的汉代画像中，伏羲、女娲的形象一般都是人首蛇身。

在山东地区的汉画像石中，伏羲、女娲形象最早见于长清孝堂山郭氏祠堂。郭氏祠是一座单檐悬山顶两面坡的南向祠堂。表面呈双向开间形式，为我国地面现存最早，也是最完整的一座房屋建筑。根据其中画像石的雕刻技法及题刻铭文，可以推断其年代大约是在西汉时期，最迟不晚于公元一世纪，即东汉初年。在这座祠堂中，伏羲、女娲形象分别列于东、西二壁。东壁构图大致可以分三部分（图4-17）：上部一层，伏羲位于上部三角尖顶部分，人身蛇尾，面北执矩而立。其北侧有一儿童赤身跳舞，其他人物持树枝而立。南侧一女子侧面正坐，旁有五人相向作视礼状。其下有座二层门楼，内有一人持弓而坐，旁侍二人。楼前二车，车内一人双手击鼓，似雷神；中部一层为车骑出行及历史故事，下部一层其北侧下角已残毁，内容为庖厨、狩猎及百戏场面。西壁构图与东壁呈对称格局，也分三部分（图4-18）：上部一层，女娲在山墙的三角尖顶部分，人首蛇身，手持规，旁边有一对男女相向而跪。其北侧有一裸身童子跳跃。南侧有二犬被一人逐向中心。其正中刻二贯胸人，四人以木棍抬行。另有二人与其相背行。其南为一妇人携童子，后又随二人，再下正中刻西王母正坐，两侧有祝寿行列及珍禽异兽等；中部一层与东壁相呼应，也为出行行列；下部一层为战争及狩猎场面。

随着汉人对伏羲、女娲尊崇敬奉程度的不断加深，他们被赋予了更为重要的神职，“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”，“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻”。他们开始与人类的媒约嫁娶制度联系起来。伏羲创制婚姻礼节，女娲则为婚姻之神，二神都有担当嫁娶及繁衍后嗣的神力。至此，他们才逐渐以配偶神的面目出现，多为交尾之状，或相向而亲。

山东地区墓祠中，伏羲、女娲形象的画像石发展到后期，在形式上趋于模式化，在祠堂中的重要地位已经有所改变。从东汉中期以后，伏羲、女娲的形象就多出现在墓室画像石上。

伏羲、女娲从寄托哀思、祭拜死者及祈求神灵的祠堂中，逐渐销声匿迹，反映出汉人鬼神观念发生了变化，繁衍子嗣显然不再是人类生活中的第一需求。此时的伏羲、女娲更多地以人类保护神的神性出现。在墓室中他们一般被镌刻于墓室中墓门或墓门侧柱上，用以避除凶邪，护卫死者魂灵平安。在山东沂南北寨画像石墓以及滕州龙阳店画像石墓、绥德墓门（图4-19），都具有同样的特点。

西汉末到东汉中、晚期是伏羲、女娲神最为显赫的时期，他们的形象在汉画像石的内容、形式、位置的变换以及功能等方面都发生了巨大的变化。导致这种图像变迁的最直接的原因是西王母神话在汉代的发展。

（三）西王母

西王母是我国传统文化中重要的民间神话人物之一。她的传说很早就出现了，甚至可以上溯到商代，考古学者曾在殷墟的卜辞中发现有“西母”之名，但“西王母”一名最早见于文字记载则还是在战国时期，关于西王母的传说，最早见于《山海经》。

《山海经·西山经》：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。^[110]

《山海经·大荒西经》：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄燃。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。^[111]

《山海经·海内北经》：

蛇巫之山，上有人操柸而东向立。一曰龟山。西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。^[112]

《穆天子传》中也有记载：

吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧，以见西王母。好献锦组百纯，组三百纯。西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，曰：“白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。”天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石，而树之槐。眉曰：西王母之山。^[113]

汉代前后，西王母的神话传说被逐渐地充实丰富，并根据汉代人的社会需要，西王母神话与其他神话传说相结合，成了一个复杂的神话系统。首先是西王母与嫦娥奔月的传说故事的结合。《山海经·海内西经》云“开明北有……不死树”，这是西王母之不死药传说之始，因而才出现了“昔嫦娥以西王母不死药服之，遂奔月为月精”的说法。张衡在《灵宪》一文中也有相关的内容。不死药的传说映射了汉人追求长生不死、羽化登仙的欲求，因此，西王母的神话在汉代广为信奉。《汉书·哀帝纪》及《汉书·五行志》中都有关于民间歌舞聚会祭祀西王母的记述。另外，汉朝政府也正式规定各地方政府祭祀西王母。

汉代人对西王母的尊崇也在汉画像石上得到印证，它也就构成了另一种独特的神话题材。特别是在山东地区，由于生活上的安富尊荣、奢侈豪华，这一地区的人们更加渴望长生不死、羽化登仙，因此，山东地区的墓阙、祠堂以及墓室中，以西王母神话为主要表现题材的汉画像石开始大量出现。

以西王母为题材的画像石，在发展早期，西王母的神话功能仅仅是为人祈福，赐人以长生不死药。西王母的神话系统缺乏如伏羲、女娲神话的完整性，这与西汉晚期经济、文化及汉人的鬼神观念有着密切的联系。但从东汉前期开始，西王母题材的汉画像石进入了成熟阶段。此期间最大的特点就是东王公形象的出现。

东汉初年，由于道教盛行，汉人便根据其阴阳五行学说，为西王母配置了一位对应的男仙东王公。关于他的形象，《神异记》中这样说：“东荒山中有大石室，东王公居焉，长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。”此书旧说是汉代人东方朔所撰，晋人张华注释，但一般认为是六朝文士假借汉人之名而作。然而神话中的东王公在东汉时期确是被推崇的，汉画像石中东王公形象即为事实。东王公的由来，可能是因古人附会而产生的。西王母为女仙，在汉人的观念中就应有一对应男仙相配，一西一东各在一端。西方有白虎，东方有苍龙，西王母座下虎与东王公座下龙便由此而来。从已出土的有纪年的汉画像石资料来看，至少在延光元年（122年）以前，东王公的形象就应在汉画像石中出现了，但在墓祠中最早出现却还是在嘉祥武氏祠的画像石上，然而，从画像石的内容、形制及风格等诸多因素来判断，东王公形象出现于祠堂中的时间，可能更早一些。

在画面中，东王公戴山形冠，有时面有须。西王母戴胜，面容有较明显的女性特征。两人多拱手正坐，座下或为龙座、虎座或为山形座、双蛇座等，而龙虎座为西王母所坐。两人周围有玉兔、蟾蜍、三青鸟、九尾狐、仙人以及人身蛇尾神怪等。在山东地区的祠堂中东王公、西王母题材的画像石占据了极其重要的地位。从某种意义上讲，它不仅取代了伏羲、女娲形象原来在汉代祠堂中的特殊地位，而且两种神话在地位上产生了主次关系。

在山东地区的汉画像石中西王母及伏羲女娲的形象基本上是同时出现于西汉末至东汉初，可能西王母形象的出现实际还要略晚于伏羲、女娲一些。这一点从长清孝堂山郭氏墓祠中，伏羲、女娲形象在汉画像石上的完整程度，就可以得到证明。此时的伏羲、女娲在祠堂中被分置于东、西两壁相对应的最高位置处，显示出他们被大加尊崇的神话地位。出现于同一祠堂内西壁下层的西王母形象，从位置上就是在伏羲、女娲之下，而且在内容上也远不及他们丰富，神话职能也只限于祈人长生、与人赐福。在这一时期的祠堂中，就神话地位而言，伏羲、女娲是在西王母之上的。

西王母神话渐而发展，神话系统也逐渐复杂、丰富。在武氏祠中东、西两壁最高处的东王公、西王母形象便是成熟时期的作品（图4-23、图4-24）。此时，伏羲、女娲交尾的形象已退居于西壁二层的位置上，与三皇五帝的图像并列。