“九头人面兽”的图像分析

二、“九头人面兽”的图像分析

据目前笔者收集到的含有“九头人面兽”的汉画像图像来看，除了单独“九头人面兽”的图像（山东临沂市独树头镇西张官庄出土）以外，大致可分出三类：一、“九头人面兽”与昆仑山；二、“九头人面兽”与西王母；三、“九头人面兽”与奇禽异兽杂处。本章从图像出发，运用图像学和神话–原型分析方法对“九头人面兽”图像进行深层次分析，探讨其文化内涵。

（一）“九头人面兽”：守门神、山神、月兽和登仙的工具

“九头人面兽”与昆仑山本是两个独立的个体，但在神话中二者之间有一定的联系。在古籍中记载昆仑山上有西王母、玉石、仙树、奇禽异兽、不死药等，是求仙者向往的极乐世界。在神话中，昆仑山是登天的天梯，也是成仙的必经之路。自从颛顼命重黎隔断了天和地的通路，凡人上不了天，神也下不了地。人们为了能登上昆仑成仙就要借助巫术，它成为巫师们的特权，是有法力者的专用品。^[53]人依靠巫术登上昆仑山也绝非易事，昆仑山下有弱水，弱水不胜鸿毛，而且在昆仑山上还有一个半人半兽的神兽看守着。此神兽是昆仑山上的灵兽，是其山神；它具有看守之职，是守卫之神；它的状貌威猛，人面虎身，兽足，还是图腾神。本节将“九头人面兽”置于昆仑山的背景中，从神话、图腾、民俗的角度，运用图像学、文化人类学和神话-原型批评方法，探析在神话的背景下“九头人面兽”的文化内涵。

1．昆仑山上的开明兽——守门神、山神和月兽

原始人设想神是聚族而居的，又设想神的住处是在极高的山上；所以境内最高的山变成了神话中神的住处。^[54]中国神话中的仙境有两大体系：一是西方的昆仑山，二是东方的蓬莱山。昆仑山又称昆仑虚、昆仑丘或玉山。古代神话的西方昆仑，是汉以前地理上的昆仑一名与传说中昆仑的结合。^[55]昆仑山是中国神话中最为神秘而崇高的神山。《水经注·河水》：“昆仑墟在西北……去嵩高五万里，地之中也。”《初学记》卷五引《河图括地象》：“昆仑者，地之中也。”昆仑山是天帝下方的帝都，有神陆吾（即开明兽）、若干奇树、奇禽异兽。看守昆仑山的，是一个叫陆吾的天神，他的状貌极威猛：九个人的脸，老虎的身子和足爪，九条尾巴。管理天上九域的部界和神苑里宝物储藏的事情。^[56]《山海经·西山经》说：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉……有鸟焉……有木焉……有草焉……”^[57]本章第一部分写到的神陆吾就是开明兽。《山海经·海内西经》说：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”^[58]“昆仑南渊，深三百仞。开明兽，身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。”^[59]神话中的昆仑山是天帝和群神下界的行宫，也是天神下降、人的魂魄登天的必经之路，因而这座高山变得越来越神秘。“开明兽身大类虎而九首，皆人面”指出开明兽的具体状貌。“神陆吾司之……是神也，司天之九部及帝之囿时”和“面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之”指出昆仑山上有九域，山的每一面都有九井、九门，这些地方都由开明兽看守，因此它的九个人面起到了作用，它的一身九首就可众览昆仑山四周的环境，恪尽职守地为天帝看守地上的都城。昆仑山之井，《淮南子·墬形训》说：“（昆仑虚）旁有九井，玉横维其西北之隅。”“旁有九井”也是指“面有九井”。^[60]总之，“九头人面兽”是昆仑山上的开明兽。

对于神话中昆仑的研究，古籍记述颇多，《西山经》记载昆仑山由神陆吾（即开明兽）看守。《海内西经》里写到了昆仑山是帝之下都，以及山的地理位置、大小，山上有哪些东西，昆仑山上的开明兽以及开明兽东南西北方向的不死树、巫医、奇禽异兽。《大荒西经》中提到了昆仑山上有文有尾的神陆吾以及西王母。《山海经·大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，（有）文（有）尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”以上材料都写到昆仑山与开明兽的关系，这个昆仑之神就是指神陆吾，是昆仑之丘的守护神。《楚辞》中描写的昆仑变得美化了。屈原《天问》中提到昆仑说：“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？”《离骚》中也说：“夕余至乎县圃。”（王逸注：县圃，神山。《淮南子》曰：县圃，在昆仑阊阖之中。）此处的县圃即悬圃。《淮南子·墬形训》：“禹乃以息土填洪水，以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重……上有木禾……不死树在其西……旁有四百四十门……旁有九井……昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”第一重为昆仑之丘，第二重为凉风之山，第三重为悬圃。日本学者小川琢治说：“《天问》及《墬形训》中的昆仑，我认为是美索不达米亚光荣的巴比伦城底传说，倾宫、旋宫、悬圃等便是它底宫殿及花圃。”^[61]袁珂先生写到悬圃又叫元圃，是天帝在下方的一座最大的花园，从悬圃往上走就可以到达天庭。汉代的人追求成仙，希望能登上昆仑而升仙。关于昆仑的描写，越往后变得越发神秘而美好，人们追求成仙的心态更加炽热，登上昆仑的难度就更大。因为昆仑山由人面虎身的开明兽（神陆吾）看守着沟通天界和地上的唯一通路。《楚辞·天问》和《淮南子·墬形训》中写到“增城九重”，也增加了登仙的难度，“九头人面兽”的九首与九重有一些关联。昆仑上的开明兽成为山上的管家，是昆仑的守卫之神。

昆仑山是仙山，上通于天，象征着“天”的崇拜，昆仑山或“天”的三/九级构造有可比之处。^[62]《史记·封禅书》：“九天巫，祠九天。”《天问》中论昆仑悬圃“增城九重”，与“九重天”意思一样。昆仑山有三重，上有九部、九井、九门，看守昆仑山的神兽也长着九个人面，这也许不是偶然。开明兽看守天门，成为昆仑山的守护神。《淮南子》“县圃、凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中”，阊阖既是昆仑天门之一，又是“天门”（《说文》云：“阊，天门也。”）。《离骚》“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”，王逸注云“阊阖，天门也”。《淮南子·原道训》“排阊阖，沦天门”，高诱注：“阊阖，始升天之门。”长沙马王堆西汉帛画上，天堂和人间交界处有两个⊥形物，像汉阙，是灵魂登遐升仙必经之“天门”（阊阖门或开明门），其旁有二女神即“天阍”，阙上各趴着一只神虎，可能就是看守昆仑天门的开明兽。^[63]苏雪林提出中国的神话归源于巴比伦，西亚旦缪子死落地府，又复活而上升天庭，为天帝把守门户。故旦缪子有“守卫者”，或“保护者”之称。天门有两扇，旦缪子守一边，另一边守者则为吉修齐丹。巴比伦有“阿达巴与南风故事”，言守天门者为二死神。^[64]巫咸为帝阍，扬雄《甘泉赋》“选巫咸兮叫帝阍，开天庭兮延群神”，巫咸即我国大司命。我国三台星座两司命守天门，《晋书·天文志》：“三台为天阶，太一蹑以上下。”三台之上，也有一星名为“天门”，似乎人想入天门，非经过司命所守不可。^[65]死神看守天门，这正像是《山海经》中看守昆仑的开明兽。《山海经》里记载具有看守之职的神还有为天帝候夜的神人二八，幽都的看守者土伯。《招魂》说：“魂兮归来，君无下此幽都些；土伯九约，其角觺觺些；敦脄血拇，逐人些；参目虎首，其身若牛些。”（注：言土伯之头，其貌如虎，而有三目，身又肥大，状如牛矣。）其中参目虎首、其身若牛的土伯便是幽都的守卫者，仿佛等于北欧神话中守卫地狱门的狞狗加尔姆。^[66]

神话中的昆仑由神山演变为仙山，看守昆仑的神兽由守卫之神演变为山神。在以西方为地域背景而产生和流传的神话中，山神多为猛兽形象。神话中表现为猛兽的山神形象，以其作为猛兽所特有的凶猛的动物性特征成为神话所要表现的主要情节内容，也成为神话塑造山神形象的着力之处。^[67]我国先秦时期就有山神崇拜和山神神话传说。如屈原《九歌》中描写的神女形象，顾天成《九歌解》主张山鬼即巫山神女。山神为鬼，山神的性别多为女性。《庄子》曰：“山有夔。”《国语》曰：“木石之怪，夔，罔两。”夔和罔两本指神话中的怪兽，罔两二字作“魍魉”是指木石之怪或水怪。《山海经》中所描绘的昆仑山位于西方，而位于西方昆仑山上的山神，大多为猛兽的形象，并且神兽的形象逐渐人性化。昆仑山上的守卫者是一个半人半兽的怪物。《山海经·西山经》：“昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪。”神陆吾居昆仑山上，是“帝之下都”昆仑山的主管，毫无疑问是山神。神陆吾的状貌是人面虎身、虎爪，显示了作为山神的凶猛的猛兽特点。袁珂《山海经校注》认为人面虎身的神陆吾就是《山海经·海内西经》中描写的九首人面虎身的开明兽。神陆吾与开明兽都居于昆仑山上，并且二者都是人面虎身的半人半兽形象，因此二者都是具有猛兽特征的山神。“昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。”和《海内西经》中“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都……面有九门，门有开明兽守之。”以上观点指出二者也是昆仑山的管理者，即昆仑的守卫之神。《山海经·大荒西经》中提到“人面虎身、文尾皆白”的“有神”，看来仍应当是司帝之下都的“神陆吾”，也即昆仑山上的开明兽。他原是昆仑山的主神，《庄子》说：“肩吾得之，以处大山。”肩吾即是陆吾，本来无所系属，到昆仑山成为帝的“下都”以后，他才成为天帝的属神而总管昆仑。再一变他又成了镇山的神兽。^[68]

昆仑上的山神形象均为猛兽形象，《山海经》中记载许多复合形象的怪兽，神陆吾即开明兽是典型形象之一。这些具有猛兽特征的神兽在昆仑山上，显示出西方山神所独有的凶猛的兽性特点。昆仑山与山神有着密切的关系，神话中山神的形象多为虎、豹一类的猛兽形象，突出猛兽凶狠的本性，但是人兽混合的山神形象出现时，猛兽的作用并没有从神话中抹去，反而它们凶残的兽性表现在对人的生命的伤害。神话中西王母是典型的西方山神，是残厉之神。《山海经·西山经》中说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”西王母是主掌刑杀大权的神，被描绘为半人半兽的形象，居住在玉山或昆仑山上，成为山神。在西王母半人半兽的形象中，人的成分少，兽的成分多；含有人的温情少，更多的是兽性的恐怖和西王母的残厉的形象。开明兽也在昆仑山上，有看守昆仑之责，是守门神，也是山神。开明兽是人面虎身的怪神，在这一形象的描述中，含有人性的方面比以往更多些，它长着九个人首，看守天上的九部、九门、九井；但“身大类虎，四足，长尾”指出开明兽的猛兽特点突出，凶猛虎身特点用于恫吓侵入昆仑山的鬼怪，管理好昆仑山的秩序，那么开明兽也是昆仑山上的山神。

在原始神话中，天象神话占一大部分；在天象神话中，月亮神话占一大部分，人类的大部分文化似乎都如此。^[69]古今学者对昆仑山的原型做了许多论证，得出结论不一。东汉的郑玄在注《尚书·禹贡》的时候说：“衣皮之民，居此昆仑、析支、渠搜三山之野者，皆西戎也。昆仑，谓别有昆仑之山，非河所出者也。”他承认有两个昆仑：古昆仑，即古人传云河源的昆仑（亦即神话昆仑）；今昆仑（亦即和田南山），在“西戎”。^[70]苏雪林在《昆仑之谜》中说昆仑神话归源于巴比伦。她在文中说：“屈原《天问》‘昆仑悬圃’及‘增城九重’固可指神话境界，而亦可指巴比伦帝王所筑之模仿品。”而杜而未在《昆仑文化与不死观念》提出昆仑是月山。《山海经》有昆仑之丘，昆仑就是神话中的月山，月山和月神有分不开的关系。昆仑在神话中是一个理想的美妙境界。^[71]古籍中多处记载昆仑山在西方，是西方的仙山，接下来从《山海经》中的昆仑山说起。

《山海经·西山经》中说：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于泛天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大杅，是多怪鸟兽。”杜而未认为昆仑之丘就是昆仑山。不但昆仑为月山，《山海经》的一切山都是神话中的月山。昆仑是“月精”，《论衡》：“众阴之精，月也。”^[72]昆仑山是月山，那么看守此山的人面虎身的神陆吾就是月山上的月兽。为天帝守护昆仑山的神陆吾，其状貌是人的面孔、虎的身躯。郭璞注：“即肩吾也。庄周曰：肩吾得之，以处大山也。”此大山是指昆仑山，月山是“世界大山”。神陆吾即是《山海经·海内西经》中的开明兽。人面虎身的神陆吾是月山上的月兽，《左传·宣公四年》云：“楚人……谓虎於菟。”“盖当时楚人的神话传说，实以月中阴影为虎”。^[73]《淮南子·主术训》说：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊菟。”菟是虎的意思，楚人方言，谓虎为菟：孔子一脚可以踢翻山野的老虎。^[74]《楚辞·天问》说：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”夜光即月亮，古人因见月亮圆而复缺，缺而又圆，故有既生魂、既死魂之称，而认为月亮可以死而复生，并认为月亮中有“顾菟”的存在，屈原因有此问。关于顾菟，古人皆以为兔，以为有白兔捣药的传说，但据近人考证，顾菟即於菟，也就是虎。^[75]汤炳正考证认为，“顾菟”实即“於菟”之异文，在南方的楚文化中，楚人崇拜虎，梼杌又是楚人的图腾，“梼杌”是虎形神兽。“梼杌”快读或促音即近于楚人称虎的“於菟”或“菟”。菟本来指兔子，但是楚人却称虎如“乌兔”。这很可能也是语音学所谓“长言–短言”的变化。^[76]从以上可论证，神陆吾是昆仑山的月兽。在汉画像中也表现昆仑仙境的图像，如图10-19，该图像中九头人面开明兽居中，在它上面有一个很小的动物，形象酷似西王母座前的玉兔，周围还有仙树、神人二八、羽人饲凤、凤凰、奇禽异兽等，整个图形构成一幅生动的昆仑仙境。《山海经·海外南经》：“羽民国在其东南……有神人二八，连臂，为帝司夜于此野。”袁珂认为《淮南子·墬形训》云：“有神二人，连臂为帝候夜，在其西南方。”神人二八为天帝候夜的神，也在昆仑山上，与神陆吾（开明兽）同样是为天帝服务的。顾森先生在论及西王母之境时，认为与西王母相关的任何图像元素单独出现，也可理解为代表神仙世界。西王母居于昆仑山上，山上有开明兽看守，若想登上天庭，必须得到开明兽的允许。该图像中开明兽的九个人面以正面形象瞪视昆仑，虎身雄壮有力，整个动态展现出时刻把守昆仑的样子。《山海经·西山经》中描述昆仑山上有开明兽，还有兽、鸟、草、木，尤其多怪鸟兽。既然昆仑山是月山，开明兽是月兽，那么就有月鸟、月草、月木构成一幅美妙的神话昆仑。

月亮不死，死而复生，山神虎身虎爪，并有九尾，“司天之九部”，“虎”与“九”数字都属于月亮神话。^[77]居住在昆仑山上的神陆吾（开明兽）正是九个人面、虎身、虎爪、九尾的特征，那么它们属于月亮神话中的月兽。《海内西经》关于昆仑的描述比《西山经》更长，描写的内容更丰富。到西汉后期，据《淮南子·览冥训》载：“羿请不死药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”《初学记》卷一引古本《淮南子》曰：“（姮娥）托身于月，是为蟾蜍，而为月精。”姮娥化为月精，羿和西王母都是月神话中的人物，和开明兽同样在昆仑山上，那么昆仑山亦为月山。对于昆仑山的人面虎身的开明兽，郭璞说：天兽也。铭曰：开明为兽，禀资乾精，瞪视昆仑，威振百灵。开明东南西北含有的鸟兽仙草、神仙，印证开明兽是众兽之王，是昆仑山的山神、守卫之神、月神。开明西、开明北，是指月的明面在西、北，为上弦或上弦以前月形；开明东、开明南，是指下弦或下弦以后月形。^[78]

至秦汉，昆仑仙山被方士描绘得更加神秘奇妙。东方朔撰写的《十洲记》中说：“昆仑号曰昆崚……山东南接积石圃，西北接北户之室，东北临大活之井，西南至承渊之谷，此四角之大山实昆仑之支辅也。积石圃南头是西王母居。周穆王云：咸阳去此四十六万里，山高平地三万六千里，上有三角，方广万里，形似偃盆，下狭上广，故名曰昆仑山三角，其一角正北，干辰之辉，名曰阆风巅，其一角正西，名曰玄圃堂，其一角正东，名曰昆仑宫，其一角有积金，为天墉城，面方千里，城上安金台五所、玉楼十二所……西王母之所治也。”昆仑山被描述得很大，四角大山是昆仑的支辅，同时昆仑山有三角，形似偃盆，下狭上广，其形状像⊿形的月亮，再一次论证了昆仑是月山。^[79]这段文字中还提及昆崚的积石圃南头是西王母住处而没有提及开明兽，根据《山海经》中描写昆仑山上的开明兽（神陆吾）、西王母等神，我们猜想昆仑、西王母、开明兽（神陆吾）等都是月亮神话中的一部分。古籍中将神话昆仑描述得十分神秘美好，昆仑山上的奇禽异兽都是神话中的神兽，尤其是半人半兽的神陆吾（开明兽），体现了古人追求理想中美满的生活、社会以及与至上神取得联络的心理。美妙的昆仑神话，反映了古人的心理和古代的文化。

2．“九头人面兽”——登仙的工具

人喜生而厌死，但是死亡仍然要来临。为了摆脱死亡的恐惧，人幻想出一种不死的信仰，这就是升仙。汉代画像，有相当一部分是关于神仙和升仙的图画。^[80]根据克·莱维-斯特劳斯提出的“二元对立”的观点，颇具影响的对立是生和死。克·莱维-斯特劳斯将神话视为诉诸媒介（即渐进的调和）解决种种根本矛盾的逻辑手段。^[81]中国的神话散见于各种古籍中，例如昆仑神话、盘古神话、女娲补天神话等等。死亡在所有时代都是使人困扰的问题，与我们每个人都有密切的关系，生的观念在古代中国人的头脑中占据重要的位置。孔子说：“未知生，焉知死？”在任何时代、任何民族中，生与死都是必然发生的。

汉画像中的升仙图体现了汉代人的宇宙观。汉代人的宇宙象征图式是：天地人。汉代人特别相信鬼魂，认为人死后灵魂依然存在，人的灵魂属于天，形骸属于地。在中国古代，长生不死的神仙之说由来已久，先秦古籍中多有关于仙人、仙兽、升仙、长生不死等传说的文字描述。老子的《道德经》提到“长生久视之道”，《山海经》中羿取不死之药神话，《楚辞》中登昆仑悬圃，《庄子·逍遥游》中对真人、神人、圣人等神仙形象做了最早的生动描写，《封禅书》中燕国人宋毋忌、正伯侨、羡门子高等修仙道。在两汉信仰中，许多方士鼓吹神仙说，神仙的信仰极为兴盛，上至帝王贵族，下至平民百姓，追求升仙成为汉代人的理想。

汉代人相信并渴望人死了以后可以升入天上的世界。秦汉时期，长生不老、神仙和仙境的观念受到一些方士的鼓吹而广为传播。最初求仙的统治者不断派人去仙人居住的东海求不死之药；后来仙境的位置转到位于西方的昆仑山，求仙者疯狂地欲登昆仑向西王母求取不死药。神仙思想逐渐渗透至社会中，塑造了人们的心态模式。《汉书·地理志》中记有一些“仙人祠”，显然是民间崇拜仙人的部分遗迹，有些在郦道元作《水经注》时仍然存在。^[82]从西汉晚期至东汉中期，群众性的造仙运动波及社会各个角落。

西方的昆仑成为一座仙山，人想要登上昆仑取不死之药，绝非易事。神话中记载，自从颛顼让重黎隔断天地的通路，一般人无法登上天庭，天上的神也无法下界。古代神话中记载只有像羿那样的仁人君子才能登上昆仑。《山海经·海内西经》中记载：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。……非仁羿莫能上冈之岩。”《淮南子·览冥训》中记载：“羿请不死之药于西王母。”其中“非……莫能……”的句式等于告诉人们，只有羿能达到那百神所在的昆仑山顶，其艰险程度足以让世人止步。由于神仙思想和灵魂不死升仙的思想深入人心，人们都在想办法登上昆仑。中国古代文明是所谓萨满式的文明。根据“二元对立”的观念，古代中国文明有一个重要观念：把世界分为截然分离的两个层次，如天和地、人与神、生者与死者。^[83]古代，任何人都可借助巫的帮助与天相通。^[84]中国古代神话中宇宙模式有自上而下的模式：即（上）天上的神界，（中）地上的人界，（下）地下的鬼界。神界在天上，是永生的世界，凡人可望而不可即，但人们可以借助巫法通过天梯登上昆仑。1972年考古发现的长沙马王堆一号汉墓出土的“T”形帛画中，淋漓尽致地展现了神话中天上、地上、地下的三度空间，也反映了汉代人对三度空间的理解和想象。在地上人间这部分图像中，两侧是二龙穿璧，龙首向天上的方向，似乎暗示着画中的主人乘龙登天。时代的特性反映在当时的艺术作品中，汉画像中辟邪求仙、升仙、仙人、仙界等内容的画像比比皆是，也可以说它是特定时代产生的特定产物。

据不完全统计，山东、苏北、皖北、河南地方的汉画像中出现“九头人面兽”，就其形态而论，最接近《山海经》记载的开明兽。开明兽还被当作助人登仙的工具。李伟男认为汉画中“九头人面兽”和多头人面兽是古代神仙思想的产物——登仙工具龙舟。^[85]神话中的仙禽异兽能作为人与天界、仙界沟通的桥梁并非始于汉代。最早有“黄帝骑龙升仙”的传说。从考古出土的两幅战国墓的帛画——湖南长沙陈家大山楚墓出土“龙凤侍女图”和湖南长沙子弹库楚墓出土“人物御龙图”，我们可以了解到战国时期楚人如何借助龙凤等瑞兽的帮助而祈求灵魂登天。长沙马王堆汉墓出土“T”形帛画上的二龙穿璧成为帮助墓主人灵魂升天的工具。在汉画像中，作为升仙工具的有龙、龙车、骑龙人，鹿、鹿车、骑鹿人，鱼、鱼车、骑鱼人，羊、羊车、骑羊人，虎、虎车、骑虎人等等，不胜枚举。在汉画像中，这些龙、鹿、鱼等经常与“九头人面兽”杂处在一起，那么“九头人面兽”既是可以登仙的神物也是帮助凡人登仙的工具。如图10-20，该画像石是1932年出土于滕县黄安岭的九头人面兽画像石，此石雕刻技巧为凸面线刻，画像呈横幅分上下两层：上层左边为九头人面兽，紧跟其后的是龙和龙拉车，车上有仙人乘坐；下层有熊，兔，仙人骑鹿、乘鹿车。古代传说女娲和西王母均乘龙车，画面反映了主人对死后升仙的向往，该画像石雕刻线条流畅、构思奇特，是汉代极具浪漫色彩的雕刻艺术精品之一。此图像最为典型的是龙拉车、鹿拉车和九头人面兽在同一画面出现，“九头人面兽”也是主人升仙的工具。《山海经·海外南经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”屈原在《离骚》中说：“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。”也充满了用龙拉车的浪漫主义色彩。《神仙传》载：沈羲尝于道路“逢白鹿车一乘、龙车一乘”。以上均表明龙车和鹿车是载人升仙的工具。在汉画像中还出现了虎、骑虎、虎拉车的形象。仙人骑虎的故事见于《东方朔传》，虎拉车见于《神仙传》。汉画像中的“九头人面兽”的九个人面皆戴冠，代表着准备升仙的人；虎身代表着神话中帮助人登仙的工具或载体。

人要依靠升仙工具才能登上昆仑，寻求不死之药，完成长生不老的愿望。回过头来看看登仙工具产生的原因，关键点在昆仑山。关于昆仑神话的研究很多，昆仑是西方世界的大山，杜而未称为月山，昆仑神话和西王母神话有着密切的关系，西王母有不死之药，凡人都想求仙丹，因此昆仑山成为西方特别重要的山。世界的中心，以山岳（宇宙山）、植物（世界树）或柱子（或天梯）为标识。它们垂直矗立，纵贯天上、地上、地下三个世界。只有在那里，这三个世界才能互相交通。地上世界的人只有攀登处在世界中心的山和树而穿过天门，才能登上仙界。万物诞生在这个中心，世界上的生命力、谐调、秩序等等统统以此为源泉。^[86]在汉代人的观念中，西王母所居住的昆仑山极远、极高、极险，那里不仅有环绕着“不胜鸿毛”的弱水，而且有开明兽等神怪严加守卫，古来就有“非仁羿莫能上冈之岩”的传说，人们坐普通的马车是绝对无法登上昆仑山的。^[87]对普通人来说，要想登上昆仑山到达西王母的身边，只能乘坐升仙用的车才能实现。如龙车、虎车、鹿车、羊车等。“九头人面兽”是看守昆仑山的开明兽，它的九个人面的“九”代表多的含义，人面皆戴冠象征着许多普通的求仙者。虎的身躯作为登仙者升仙的载体。“九头人面兽”成为汉代人升仙的另一种工具。

汉代人设想借助某种升仙工具登上昆仑的原因是多重的。首先是昆仑山周边奇特的地理环境。昆仑上有悬圃，天有九重。昆仑山是天帝的下都，有神秘的宫殿，山上有诸多奇珍异宝，四周有“弱水之渊环之”，外有火山绕之，昆仑山是很难登上的。昆仑四周流动着的“四水”，即河水、赤水、弱水、洋水。关于弱水，在《山海经·大荒西经》中记载：“其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。”《史记·大宛列传》索隐引《玄中记》：“天下之弱者，有昆仑之弱水（焉），鸿毛不能起也。”《昆仑河源考》：“昆仑之弱水中，非乘龙不得至。”《淮南子·墬形训》：“（弱水）余波入于流沙，绝流沙南至南海。”以上资料说明昆仑四周的水“不胜鸿毛”，用一般交通工具是无法渡过的，弱水跟赤水、流沙一样成为昆仑通路上的极大险阻，“非乘龙不得至”说明只有乘坐像龙那样的神兽才能渡过环绕昆仑四周的水。“九头人面兽”开明同样是昆仑山上的神兽，还是昆仑山上的看守之神，因此普通人乘人面虎身的开明也能渡过弱水登上昆仑。

其次是汉代人升仙的动力。尽管昆仑有“不胜鸿毛”的水环绕和三元层级的复杂构造，但是这些困难也没能阻止人们登上昆仑的决心，反而追求升仙的风潮越演越烈。因为昆仑山上有生命树、不死药之类的神话宝物，西王母又居住在昆仑山上，她有不死之药。凡是祈求获得永生的人，只有到昆仑山上来才可以找到一线希望。神话中的“不死之药”“仙丹”“长生不老药”，反映了中国古代植物崇拜盛行。^[88]《山海经·海内西经》：“昆仑南渊深三百仞，开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤皇、鸾鸟……开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。……开明东有巫彭、巫抵……皆操不死之药以距之。……开明南有树鸟，六首，蛟、蝮、蛇、蜼、豹、鸟秩树……”昆仑山上不死树和不死之药都由“九头人面兽”开明看守，得到它的允许才能得到不死之药。如图10-21，该图像表现了昆仑山的神仙世界，画面上面刻女娲执规，其左边两个仙人执瑞草，其右一仙人执槌，一仙人执鞭，下面是二武士执剑搏斗，左端是一仙人骑虎向右行，右边刻的是“九头人面兽”开明。“九头人面兽”作为凡人登仙的工具有两点好处：一、能载凡人越过死水和山门登上昆仑；二、看守昆仑山上生长长生不老药、不死树的神秘地方。

《吕氏春秋·本味》云：“菜之美者，昆仑之，寿木之华。”高诱注：“寿木，昆仑山上木也；华，实也，食其实者不死，故曰寿木。”在中国的神话观念中，不死树是神灵的专利，禁止凡人接触，因此必然派凶神恶煞严加看守。而这类行使看守不死树职能的凶神恶煞总是被夸张到令人闻而生畏的地步。^[89]“九头人面兽”开明就是看守的最佳人选，因此它的形貌被描绘成半人半兽的样子：九个人首、虎的身躯。它那夸张的外形，目的是突出生命树的不可接近性，突出必死之人类与永生之神灵之间不可逾越的界限；同时反映出“九头人面兽”可以载求仙者登上昆仑仙界。《淮南子·览冥训》中：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。”这则神话对于凡人求取不死之药起到加速剂的作用，于是凡人不断地寻找可以登仙的工具，例如“九头人面兽”，因此在东汉时期，神仙世界题材的汉画像中不断出现“九头人面兽”和“多头”人兽。

最后是神仙思想，它是先秦两汉意识形态中的重要部分，也是汉墓画像产生和编排的思想基础。在东汉时期，神仙的观念变得与长寿即“不死”相一致。古代大多数人也许相信世上有仙人，但并不真正以为自己有可能成仙，于是一般人最普遍的关于人的命运的看法或者希望是，人死后有灵魂，可以过另一种形态的生命。^[90]人们认为要升仙就先要死去，灵魂可以升仙得到永生。通过行善——除了，或甚至取代服药——可获升天的观念进一步说明了神仙的世间特点，因为修养德性就其定义而言性质上是人文的，因而也是世间性的。^[91]神仙思想在秦汉时期盛行，在当时的汉画像艺术中应当有所反映。在汉画像中关于神仙题材的画像十分丰富，在各个时期画像的内容又有所不同。随着秦汉国家统一，社会稳定，经济发展，先秦以来求长生不死修道成仙的思想迅速发展与谶纬思想结合，便奠定了道教产生的思想基础。在佛教大规模传入我国之前，这种思想在意识形态领域内曾长期占据着重要地位。墓葬是人们灵魂不死思想的产物，是逝去者的精神归宿，汉代人们依据自己的理解，将墓葬布置成天国的模样，用绘画雕刻加以装饰，由此产生了著名的汉画艺术。^[92]山东嘉祥县花林村出土的汉代祠堂画像中的“九头人面兽”，象征祈求祠主升仙到昆仑仙境。如图10-22，该图像位于祠堂西侧壁石，作为祠堂仙界的代表，此画像是凿纹地凹面刻雕刻技法。画像内容分上下两层：下层为祠主车马出行图，上层为仙界图。与大多数祠堂的仙人世界图像不同的是，这幅仙界图中，既没有昆仑山的形象，也没有西王母的形象。画面的正中，蹲踞着九首人面虎身的开明兽；开明兽左边，上方首部尾部均长一人头的怪兽，下方蹲踞着二头一身和单头单身的两头神兽；开明兽右边是头戴山形冠的怪神，怀抱伏羲、女娲。尽管画面左边的三尊人首兽身神兽的名称和职掌不清楚，但开明兽和右边的怪神的身份十分明确。《山海经·西山经》中记载开明兽是昆仑山的守护神。应劭《风俗通义》引《春秋运斗枢》曰：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”在汉画像中，伏羲、女娲手持规矩往往同时出现在西王母、东王公面前。他们有时候也单独出现。怀抱伏羲、女娲的怪神，信立祥认为她是执掌婚姻和继嗣的高禖之神。早在先秦时期，中原各国就有春季祭祀高禖之神的风俗。^[93]总之，开明兽和多头人面兽、高禖、伏羲女娲构成了昆仑仙境。画面下层行进中的车马出行暗示了祠主奔向昆仑仙境的趋势，画面上层“九头人面兽”开明既承担着看守昆仑山的职责，又是帮助祠主登上昆仑的工具。

（二）西王母和东王公的役畜、虎氏族图腾神

汉画像中表现西方神仙世界的图像，以西王母世界为主，辅以其他仙界的图像。西王母是西方仙界的主神。西方的仙界被认为是昆仑山上的世界，那里形成了西王母之境^[94]，以西王母为中心，有玉兔捣药、蟾蜍、九尾狐、仙人异兽等徜徉其间。西王母境中的元素与西王母关系密切而又有特殊的寓意。其中任何一个图像单独出现时，也可理解为代表神仙世界。“九头人面兽”与西王母共存于同一画面中，这似乎说明了二者有某种联系。前文已经论述“九头人面兽”和昆仑的关系，本处接着从昆仑与西王母的关系，运用图像学的方法，间接论述“九头人面兽”与西王母的关系。

1．西王母和东王公的役畜

人们追求的神仙世界位于西方的昆仑。《山海经》中记载的昆仑山上无奇不有，反映了人们渴望登上昆仑的原因。除了在古籍中记载的昆仑，还有图像中的昆仑。如图10-23，这两幅图像中呈现三角形的图形，经结合文献考证，指的是昆仑山。^[95]两幅图像居中处是一座高耸入云的昆仑山，山的周围云气缭绕，山的两侧是虎豹、鹿等神兽。该图像中的昆仑山居中的位置，可以看出这一时期汉代人对昆仑仙境的信仰。但昆仑山上没有任何仙人，西王母也没有出现在昆仑山上，从侧面证明了西汉早中期西王母仙人信仰还未出现，并且她与昆仑仙境信仰也未关联在一起。关于西王母的最早记载在《山海经》中，从以后的古籍中可以逐一看到在人们心中西王母的衍变，从而得出西王母传说和昆仑山神话直到东汉时期最终融合在一起。

最早记载西王母的作品是战国末期的《山海经·西山经》：“又西三百里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”（郭璞注：主知灾厉五刑残杀之气也）接着，《山海经》中还有两处描述西王母形象。《山海经·海内北经》：“西王母梯几而戴胜（杖），其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”《山海经·大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘，有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之（谓有白点也）。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”从以上三处对西王母形象的描述可得，西王母的居住地不仅在昆仑之丘，还在玉山。从“其状如人”到“有人戴胜虎齿有豹尾”，由“似人的兽”到“似兽的人”，成为西王母的第一次衍变。起初昆仑山上有令人毛骨悚然的可怕凶神西王母，后来有了为西王母取食的三青鸟，再后来昆仑上“有神，人面虎身”的开明兽与“有人，戴胜虎齿有豹尾”的西王母同在一起。《大荒西经》中提到人面虎身的神兽就是神陆吾（即开明兽），简单地讲到它与西王母的关系：他们共同居住在昆仑山上。

后来《穆天子传》书中的西王母宛然变成有礼貌并善歌的人类。《穆天子传》：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧，以见西王母……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣。曰……天子答之曰……天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之石而树之槐，眉曰：西王母之山。”这也是西王母第二次衍变，她由“似兽的人”转变为真正的人。从“乃纪其迹于弇山之石……曰‘西王母之山’”中看到西王母的离宫除了昆仑之丘和玉山，还有弇山。吴晗在《西王母的传说》中论证了西王母的八次衍变。^[96]西王母由可怕的凶神转变为可爱的仙人，并成为统辖昆仑的主神。在两汉时期人们普遍相信西王母居住在昆仑山上。在西汉中期，由于汉武帝借助方士追求升仙，在社会上层掀起了一场颇具声势的造仙运动。《汉武故事》：“七月七日，上于承华殿斋……王母至：乘紫车，玉女夹驭；戴七胜，履玄琼凤文之舄，青气如云，有二青鸟如乌，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。……因出桃七枚，母自啖二枚，与帝五枚。帝留核着前，王母问曰：‘用此何为？’上曰：‘此桃美，欲种之。’母笑曰：‘此桃三千年一着子，非下土所植也。’留至五更，谈语世事，而不肯言鬼神，肃然便去。”^[97]这时候的西王母已拥有不死之药。还有两处提到昆仑山上的西王母有不死之药。一是《山海经·海内西经》中谈到昆仑之虚时，也提到“非仁羿莫能上冈之岩”；二是《淮南子·览冥训》中“羿请不死之药于西王母”。西王母拥有不死之药，具有永恒生命的授予权，在造仙运动中转变为仙人，并被大众公认应该在西汉末期。大概正是因为传说中西王母掌管昆仑山的不死之药和居住在昆仑山上，在汉代的造仙运动中，这位可怕的女凶神才被改造成美丽温柔的幸福女仙。在《汉武内传》中西王母又被描写成一位三十多岁的丽人。《汉武内传》：“半食顷，王母至也；……王母上殿东向坐……视之可年三十许……”

以上是从文字资料讲述西王母传说与昆仑神话的关系由各自独立到融为一体。从汉画像图像中也可以看到西王母与昆仑的关系变化。图10-23是两幅西汉前期的漆画，图像的内容反映了二者还没有实质的联系。西王母传说和昆仑山神在东周时风马牛不相及，通过汉代的造仙运动，到西汉时逐渐相互渗透，直到东汉时最终融合。^[98]在下面图像中，可以看到东汉时期西王母和昆仑在同一画面，呈现了神仙世界的场面。西王母所坐的昆仑山形状大致有三种形式。如图10-24山东嘉祥宋山祠堂画像，图像上层为西王母仙境。西王母端坐在昆仑山上，而昆仑山的形状是顶部平坦、茎部细而弯曲，从整体来看像个蘑菇。蘑菇状的昆仑山是昆仑山的形象之一，而昆仑山如天柱，通天接地。《神异经·中荒经》说：“昆仑之山有铜柱焉……所谓天柱也。”蘑菇状的昆仑山形象是上宽下窄，正如《十洲记》的描述：“昆仑号曰昆崚……形似偃盆，下狭上广，故名曰昆仑山三角。”该幅画像表现了东汉时期西王母与昆仑山融合在一起并呈现了一个神仙世界。

前文已经论述昆仑山与“九头人面兽”的关系，昆仑山的看门兽是“九头人面兽”开明（即神陆吾）。因为昆仑山与西王母的关系，昆仑山的主神是西王母，同时西王母与“九头人面兽”开明都居住在昆仑山上，所以可以得出西王母与“九头人面兽”开明的关系，即“九头人面兽”开明也为西王母看守门户。也可以这么说，西王母是主人，开明兽则是为西王母看门的役畜。图10-25就可以证明“九头人面兽”开明与西王母的关系。该汉画像出土于山东邹县下黄陆屯，图像为横幅，雕刻技法为浅浮雕，从左向右看依次是鱼车、鱼骑、九头人面兽、两兔执网、玉兔捣药、兔首长颈兽。画面中虽然没有西王母形象，但是有玉兔捣药的形象，也可以代表西王母仙境。因为汉画像中众多西王母繁复图式中有三青鸟、九尾狐、玉兔捣药、蟾蜍、伏羲、女娲等形象，这已经成为固定不变的程式。顾森也在《渴望生命的图式》中写到西王母境。在汉画像中，神仙世界是以西王母为中心，包括其他一些图像元素共同组成。这就是西王母境。西王母境中的图像元素与西王母关系密切而又特殊。其中任何一个图像单独出现时，也可以理解为代表神仙世界。到了西王母身边即到了神仙世界，这一点在汉画像中有明确的表现。^[99]该图像是典型的西王母境，其中“九头人面兽”和玉兔捣药成为西王母境中的一部分，二者都为西王母服务，因此可以得出“九头人面兽”是西王母的役畜。还有一块可以证明西王母的役畜是“九头人面兽”，可惜只能从文字资料得知，这块画像石是出土于山东嘉祥南武山，画像分上下两层，上层中部为九头人面兽，面向右，身后有双头和单头人面兽，其前有双鸟头怪兽、伏羲、女娲。下层为一马拉车。这幅图像与图10-25同样是图像中没有西王母的形象，但是整幅图像表现了西王母仙境。伏羲、女娲是西王母境的典型代表元素，而双头、单头人面兽和双头鸟怪兽也是西王母仙境的代表之一。

在汉画像中，西王母境中除了有像“九头人面兽”这样人面兽身的神兽，还有多头鸟的神兽，牛头人身、马头人身、鸡头人身的怪兽。这些怪兽同西王母共处在同一画面，构成西王母仙境。它们也是西王母的附属物。如图10-26，该画像石出土于安徽宿州褚兰镇宝光寺，画像自上而下分为四层，首层是西王母仙境。西王母居中凭几而坐，周围有龙、四头鸟、鸡头人和执刀盾等怪兽。西王母周围的四头鸟、鸡头人等都是为她服务的。这些多头的怪物为西王母仙境增添了许多神秘性。

在汉代文献记载中，昆仑山的构成像一座包括三个高矮不一山峰的大山。这也是昆仑山形式之一。汉画像中出现过这种形式的昆仑山。图10-27中西王母坐在三角形的昆仑山上。从图像中反映出，到东汉时期，人们将西王母定居在昆仑山上。该图像出土于山东沂南北寨村东汉墓中，图像从左向右看，第五列上层人物是西王母端坐在三峰耸立的昆仑山上，下面有一只神龟用头和两前肢顶住昆仑山，再下面是两个异兽。古人相信海中仙山由神龟所驮，抵达该地便可长生不老。小南一郎认为，西极的昆仑山和东海中的三仙山（即方丈、蓬莱、瀛洲）都与不死之药相联系，三峰山与昆仑山都起源于同一个中国的宇宙山观念。第七列上层是东王公坐在三峰耸立的昆仑山上，其下有异兽。东汉早期，用西王母形象表现昆仑山仙境的艺术构图模式已经最终确定下来。以上图10-24到图10-26都是表现昆仑山上的西王母仙界。图10-27中除了展现三峰耸立的昆仑山，还告诉我们在东汉晚期，人们心目中的昆仑山上不仅有西王母，还有东王公。在东汉中期以前，与女性主仙的西王母对应的男性主仙东王公还未被群众造仙运动创造出来。^[100]西汉时期的人把西王母和西方神仙世界联系起来，认为她拥有升仙之药。到了西汉末年，她变成大众宗教崇拜的对象，法力也大大增加，被视为能操纵生死的神祇。西王母在东汉时期进一步成为“阴”这种力量之化身。伴随着这种观念的流行，东王公应运而生，成了她配偶和“阳”的化身。^[101]西王母的配偶神不是一开始就是东王公。从公元1世纪起，西王母渐渐取代女娲成为阴的象征，位于西方的墙壁上，而人格化的箕星则成为阳的象征，位于东方的墙壁上。这两位主神配对的形象出现在山东长清孝堂山祠堂东、西侧壁上的画像。从汉代文献中得知，在山东嘉祥武梁祠，西王母和东王公图像对应配置在祠堂的东西侧壁上部。这座祠堂建于东汉桓帝元嘉元年（151年），属于东汉晚期的祠堂。这时期东王公和西王母为昆仑山上主仙的观念已经确立并深入人心。在汉代人的宇宙观念中，西王母代表的阴和东王公代表的阳是对立统一的两极，并且二者是对立而和谐的关系。汉代东方朔在文中也提到西王母与东王公成一对配偶神。《神异经·中荒经》：“昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。……其《鸟铭》曰：‘有鸟希有，碌赤煌煌。不鸣不食，东覆东王公，西覆西王母。王母欲东，登之自通。阴阳相须，唯会益工。’”末尾“阴阳相须，唯会益工”正迎合了汉代重阴阳调和的美意，可见西王母东王公的相会一方面象征阴阳的调和，那来自深层原始思维的部分被隐藏在汉代阴阳哲学背后，另一方面也显示西王母和东王公的神性、权力各居西东，分司阴阳的安排。^[102]对于西王母和东王公的关系，胡懿勋认为东王公是周穆王，他与西王母是情侣关系。^[103]这也为汉代人为西王母寻找配偶神作了一个特殊而新颖的解释。东汉后期，东王公成为西王母的配偶神也是西王母的衍变之一。

东汉时期是汉画像艺术发展的鼎盛时期。这时候东王公出现在汉画像中。“九头人面兽”除了出现在西王母仙境中，还出现在东王公的画面中，这体现了它与东王公有某种关系。如图10-28，该画像石出土于山东滕州辛庄，位于墓室门楣，图像雕刻技法是浅浮雕，东王公与“九头人面兽”在同一画面中。同时在徐州也出土一块“九头人面兽”和东王公在同一画面的画像石，如图10-29。该画像石出土于江苏徐州贾汪区白集祠堂，图像位于祠堂东壁，画面自上而下分七格。第一格上边为山形，中间刻东王公，两边有鸟雀、羽人捣药等。第二格刻雁群。第三格刻神人、异兽，如开明兽等。第四格刻建筑与第五格第六格相连，楼台层叠，旁有鱼池，主人正在门外迎客。第七格刻车骑图。从画像中看到“九头人面兽”开明和众异兽处在昆仑仙界，都为东王公服务。因此再一次证明“九头人面兽”为东王公的役畜。图10-28和图10-29中的内容，体现了“九头人面兽”和东王公的关系。这两块画像石分别出土于山东滕州和徐州贾汪区，从地域上来看，这不是偶然。山东与其相邻的苏北、皖北、豫东区是汉画像石产生和发展的一个中心区域，也是两汉时期经济、文化极为繁荣的区域之一。自春秋时期以来，人文荟萃，诸子百家学说并起。邹鲁一带是孔孟的故乡、儒家学说的发祥地，汉代这些地方出现了许多经学大师，儒学显盛并有着根深蒂固的影响。另外，此处又是神仙方士活动及早期道教流行之地。^[104]由于山东是阴阳学派和汉儒学的发源地，其汉画像的内容和风格逐渐影响到周边地区的汉画像艺术，例如在汉画像中，特别强调表现阴阳相对概念的西王母和东王公组合传播到东部，并出现在中原和西北地区。东汉初、中期，山东是西王母信仰最具辐射力的地方，与它相邻的苏北、皖北的画像石艺术必然受到影响。因此山东滕州和徐州画像石中都存在“九头人面兽”和东王公在同一画面中。汉代人的宇宙观念贯穿在整个汉画像艺术中。汉代人将宇宙图式分为：天上（仙界）、地上（人间）、地下（鬼神）。将西王母和东王公等仙人图像配置在祠堂和墓室中，表达了建造者希望墓主死后升仙到昆仑山的强烈愿望。“九头人面兽”是昆仑山上的看守之神，汉代人将对死的恐惧和强烈的登仙愿望，寄托在半人半兽的开明兽身上。九头人面象征着众多的登仙者，虎身成为登仙者的登仙工具。汉代人借助灵兽的力量完成登仙的愿望，并通过艺术手法创造了“九头人面兽”的艺术形象。

2．原始氏族图腾神

昆仑神话和西王母传说在中国神话中占有重要的地位，二者关系密切。本文研究目的是探析汉画像中的“九头人面兽”图像本身的含义。“九头人面兽”开明是西王母和昆仑山的守护神，其间有着千丝万缕的关系。除此之外，“九头人面兽”开明与西王母都是半人半兽的形象，这并不是偶然。

最早在《山海经》中记载有西王母之名。《西山经》《海内北经》和《大荒西经》里描述西王母居住在玉山、昆仑山，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是执掌刑法的凶神。汉画像中“九头人面兽”的形象、身份、地位及所处地域与《山海经》的开明兽形象十分吻合。《山海经·海内西经》：“昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。”从以上分析看出，“九头”人面开明和西王母都是居住在昆仑山上，其形象都是半人半兽。二者的不同之处是职能不同。

西王母是汉画像研究中的重要课题。学者对西王母的研究得出许多结论，如认为西王母是神名、国名、王名、民族名等。丁谦认为西王母为国名或地名，丁氏著《穆天子传考证》卷二有云：“在今波斯西境，故过此即西王母邦。”对于西王母的研究有许多结论，但我更赞同西王母为一民族的名称。

《尔雅·释名》说：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”学者提出西王母是部落的名称，那么她可能代表中国西部一个原始部落氏族的女酋长。Eitel氏云：“西王母为一民族（或部落tribe）的名称，其君长（chief）用同一名称。”^[105]在汉画像中，西王母与“九头人面兽”都是半人半兽的形象，二者的共同点是人的相貌，与虎有密切的关系。那么西王母的役畜“九头人面兽”开明则应是西王母邻近部落的虎氏族的一支。他们共同居住在昆仑山上。昆仑山的所指有两类，分别是：神话中的昆仑和地理上的昆仑。到底西王母的起源在哪里，何光岳认为西王母乃来自有虞氏的一个分支，逐渐西迁者，母、幕、莫、暮和嫫均同音通假。因西迁是幕人分布最西者，故称西莫，又作西母、西谟和西嫫，因其立国称王，故又称西王母，犹如商人祖先亥，又称王亥那样，是东夷人的最高贵称呼。^[106]吕思勉提出西王母东迁的史实。他说：“弱水西王母等，则身苟有所未至，即无从遽断为子虚，而其地遂若长存于西极之表矣，循此以往，所谓西王母者，将愈推而愈西，而因有王莽之矫诬，乃又曳之而东，而致诸今青海之境。”《论衡·恢国》：“（孝平元始四年）金城塞外羌……献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡。”^[107]

丁山先生在《中国古代神话与史实》一书中推断：西王母，言西方神貘，即是西方貘族所奉祀的一种图腾神像。^[108]朱芳囿在《西王母》一文中详尽论证西王母犹言西方神貘，西王母为西方貘族所奉祀的图腾神像。^[109]《穆天子传》中记载周穆王拜见西王母，那时的西王母就是貘族的君长。《穆天子传》：“吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧，以见西王母……西王母又为天子吟曰：‘徂彼西土，爰居其野，虎豹为群，乌鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。’”《山海经》中描述西王母其状如人、蓬发戴胜、豹尾虎齿、善啸、穴居，这些特征符合一般原始氏族的配饰和生活，也符合西方貘族所奉祀的西王母图腾神像。西王母氏族的人，据认为是这样的：头发长得蓬蓬松松，不知道去梳理；头顶上装饰着一件类似彝族的“天菩萨”一样的胜杖；脖子上挂着一串老虎或其他猛兽的牙齿，以示威武；身上穿着兽皮做的衣服，腰间束一条豹尾，天生就有一副非常优美的嗓子，爱唱动人的山歌；由于还不会造房子和帐篷，所以只能住在洞穴里；他们放牧牛羊，逐水草而居，不是长期固定在一个地方。^[110]西王母那半人半兽的样貌，具有浓厚的图腾信仰意义。图腾观念和史前时代的神话思维方式密切相关。神话思维的最大特征是不承认抽象理性思维的所谓“逻辑排中律”。按照逻辑排中律的法则：一个事物不能同时又是另一事物。用公式来表达：A不可能是非A，不可能是B。可是尊奉万物有灵的神话思维却与此相反；它特别注重事物之间的相互变化和转换。按照神话的逻辑：A不仅可以是B，还可以是C或D。人可能是野兽、禽鸟、昆虫，甚至是树木、石头、星星。我们在各民族神话中最常见的类型就是“变形记”。毫无疑问，我们史前祖先的宗教信仰就是建立在这种变形信念基础上的。^[111]最初西王母是半人半兽的形象，而“九头人面兽”开明也是九个人面、虎身、长尾的形象。从以上来看，西王母是西方貘族的女性首领，是地道的人而不是神仙或怪物。西王母的信徒由西北扩展到中原地区，中原地区的人们称呼她为西王母，随后在神仙思想的影响下，西王母经历了多次衍变，两汉时期西王母演变为可爱的仙人并且掌管着不死之药。西王母与中原的交往，可能在西周。今本《竹书纪年》说：“十七年，王（周穆王）西征，至昆仑丘，见西王母。其年，西王母来朝，宾于昭宫。”《史记·赵世家》也称穆王“西巡狩，见西王母，乐之忘归”^[112]。西王母的最初形象是半人半兽的样子，至两汉时期她的形象成为年三十许的丽人。同在昆仑山上为西王母服役的“九头人面兽”开明，它也是半人半兽的样子，在东汉时期的神仙题材的汉画像中出现。西王母凶恶的形象至东汉时期不见了，而转移到“九头人面兽”开明身上。

“九头人面兽”开明九头、虎身长尾，同西王母一样与虎结下不解之缘。虎是最凶猛的动物，在原始社会成为极个别氏族的图腾，虎象征一种强大的、神秘的力量。图腾崇拜的中心是图腾观念，也就是原始人对图腾的信仰，及由此产生的思维方式。这是一种神秘的隐形文化，它是图腾行为和图腾制度的基础。^[113]“九头人面兽”开明那人面虎身的状貌，正是继承了西王母半人半兽的凶狠模样，同时为西王母服役，来凸显后期西王母丽人的容貌和尊贵的地位。吴晗先生认为西王母是公元前3000年左右活动在陕西高原的“西戎”即“犬戎”的别名。《太平御览》卷七九〇引《河图括地象》：“殷帝太戊使王英采药于西王母。”^[114]姚宝瑄认为西王母是4000至5000年前的一位古代羌戎氏族信仰的原始萨满教中的萨满，同时又是一母系氏族部落的酋长，祖母神，还是地处一方的羌戎的代名词。^[115]“羌戎”一名，是汉文典籍对藏缅语族（藏语支、彝族支、羌语支）各族的统称。羌和戎在汉文典籍中，有时单称；有时连称；有时称氐羌、巴戎、巴氐；因其多居西境而称为“西羌”或“西戎”或“羌戎”。自甘、陕往西迁达今塔里木盆地有婼羌、葱茈羌、白马羌、黄牛羌等等；经河南往东迁，晋南有“骊戎”；达山东有齐姜“齐、吕、申、许由大姜”。西北羌戎，已融合于当地维吾尔等族，甘、陕、晋、豫、鲁的羌戎在秦汉以后，也融于汉族，鄂、湘羌戎多融合于当地汉族、苗族，一部分成为今土家族的主体。藏缅语族羌、藏、彝各族及彝语支彝、白、纳西、哈尼、傈僳、土家等族，都是古羌戎的遗裔。^[116]以上这些少数民族存有以虎为图腾的遗迹。

汉画像中的“九头人面兽”开明，如《山海经》所说，是兽身类虎，无疑是虎氏族的一支，其从属于西王母氏族部落，也是西戎遗裔的一支。西北羌戎融入汉族，同时将他们的文化融入中原各地。在鲁南、苏北、皖北、河南等地区的汉画像中出现人面虎身的开明形象，无疑受到了羌戎虎图腾信仰的影响。从今天的安徽省泗县以北，到江苏徐州一带，商代以前，曾居住了以“虎”为名的民族。由于它和东夷诸族杂处，人们曾经称它“徐夷”。但殷代卜辞已用“虎方”的称呼，记录了它的存在。^[117]丁山认为商周之际的虎方，决居肥水淮水之会。虎方地望既定，我们更可论定武丁时代的政权确已南至于江淮。^[118]因此我们可以从羌戎遗裔中寻找“九头人面兽”开明的原型。

在上述这些民族中，土家族和彝族是把虎作为主要图腾的民族。据民族学者考证，分布于今湖北西南部、湖南西北部和四川东部一带的土家族，就是巴人中的廪人的后裔。巴人出自黄帝集团，以虎为图腾。《华阳国志·巴志》：“人皇始出，继地皇之后。……囿中之国，则巴蜀矣。……其君，上世未闻。五帝以来，黄帝、高阳之支庶，世为侯伯。”《后汉书·南蛮传》说：“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”廪君的意思就是“虎君”。至今土家地区白虎关、白虎庙、龙王庙遗迹可数，这表明古羌人、巴人、土家在图腾信仰上是一脉相承的。^[119]湘西土家族即是巴人后代，崇拜猛虎，“於菟”合音即为“土”。^[120]前文提到“九头人面兽”开明是月山上的月兽。而“虎”字或“菟”字读音可分可合，闻一多先生曾指出，驺虞、柷敔、敦圄等虎形神物合音皆近“菟”（虎），“《召南》之诗称虎曰驺虞，犹《周南》之诗称虎曰菟，盖皆楚语欤？”驺虞，古人都说它是白虎。^[121]

在远古时代，有一支这样的氏族从川西高原进入成都平原的边缘地带，这就是以后蜀族的祖先了。^[122]春秋时期开明族代替杜宇族统治蜀国。开明族在蜀国的统治，总共有十二世的开明帝。直到九世开明帝时，才接受了中原文化和原杜宇族文化的影响，建立了一套为巩固奴隶制度所必需的祭祀制度，并且也出现了“礼”“乐”的观念。《华阳国志·蜀志》“九世有开明帝，始立宗庙，以酒曰醴，乐曰荆”，就是反映了意识形态的这种变化。^[123]《后汉书·南蛮传》还记载了这样一个故事，说：“盐水有神女，谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共君。’廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。”这一段故事，与楚王遇巫山神女的故事极为相似，后者恐怕就是从前者演变而来的。廪君为白虎的化身，射杀盐神后“天乃开明”，也许可以再一次证明白虎即是开明兽的推断。^[124]开明兽的状貌是身大类虎，虎爪，九首或九尾，应是以虎为原型的神兽。又据蒙文通先生的考证，《山海经》中的《海内南经》《海内西经》《海内北经》和《海内东经》四篇可能是蜀人的作品；而《大荒东经》《大荒南经》《大荒西经》《大荒北经》和附在后面的《海内经》五篇则为巴人的作品，其时代约为西周，以上所载的内容是原蜀族的一些神话。“所谓身大类虎而九首”的开明兽，应该就是开明王朝名称的由来。^[125]刘弘认为巴地之虎纹实为巴人之一支廪君蛮的图腾符号。而蜀地之虎纹，却是蜀开明王朝的统治者开明族的图腾——开明兽的形象。^[126]在汉画像中，“九头人面兽”开明人兽混合的形象可追溯至巴人的图腾信仰中。巴人以虎为图腾，人虎互化成为图腾崇拜的信仰仪式。《搜神记》中记载有虎化人的传说：“江汉之域，有人。其先，禀君之苗裔也，能化为虎……俗云：‘虎化为人，好着葛衣，其足无踵。虎有五指者，皆是。’”在巴人的观念中，虎可以与人互化，虎与人存在着生命的同一性。巴人将虎图腾融入自身，也是想借助虎的力量维护巴族的安定。“人的拟兽化”是典型的图腾主义心理。人依据图腾的模样来改造自己，那是我们所谓“人的拟兽化”。但在那拟兽化的企图中，实际上他只能做到人首蛇身的半人半兽的地步。^[127]同样，汉代的“九头人面兽”形象也体现了这种图腾信仰。

汉画像西王母图式之一是其端坐在昆仑山上，伏羲、女娲伴其左右，另一图式是其端坐在龙虎座上。从以上图式的变化中，可看出龙虎与伏羲、女娲可以互相交替，表示方位和阴阳协理。彝族自命为虎族，虎是彝族的原始图腾。彝族自称“罗罗”，与其虎称相同，最早见于先秦典籍《山海经·海外北经》：“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”“罗罗”（虎）不仅是彝族早先共同的自称，也是彝族的先民羌戎的自称，都是夏、商以前原始母虎氏族部落（即伏羲部落）的遗裔。^[128]中华民族的龙虎文化，始自远古女娲、伏羲，经由夏、商、周、秦、汉，一贯而下。^[129]远古时代有虎伏羲部落就有相对的龙女娲部落。在汉画像中，东汉中期以后西王母与东王公成为配偶神，分别置于西东的山墙上，象征了汉代人阴阳和谐的宇宙观。西王母位于西方的位置，她代表了阴。前文提到的东汉初期山东孝堂山祠堂西墙上的西王母和女娲代表阴，东墙上的伏羲和箕星风伯代表阳。这反映了象征阴阳的图像在演变中的一个过渡阶段。

以上可看出，“九头人面兽”开明与虎伏羲部落遗裔有关系。西王母代表阴，“九头人面兽”开明代表阳。二者同在昆仑山上，表现了阴阳和谐，这种配合也符合汉代人阴阳和谐的宇宙观。“九头人面兽”开明的虎身，象征阳。《风俗通义·祀典》：“虎者，阳物，百兽之长也。”《淮南子·天文训》：“虎啸而谷风至兮。”虎为阴中的阳兽。在《山海经》中的开明兽是百兽之长，东向立于昆仑山上守卫门户。东方象征着阳。在汉画像中，西方昆仑山上的西王母和“九头人面兽”开明组合在一起，体现了汉代人阴阳统一的宇宙观念。

西王母的使者除了三青鸟以外还有一兽——白虎。吴晗先生在论文中提到杜光庭先生把西王母早先“虎齿善啸”的形象移交给她的使者，西王母的女性的美丽便轻轻地永远和《山海经》分家了。这些使者就是“有神人面虎身有文有尾”的神陆吾（即开明兽）和“有神人面白毛虎爪执钺”的天神。^[130]虎氏族从属西王母部落。西王母氏族部落位于西方，以白虎为图腾的原始部落氏族也位于西方。《礼记·曲礼》：“前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。”《淮南子·天文训》：“西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。”虎是西王母和“九头人面兽”开明联系的纽带。东汉时期的西王母完全演变成了人形之神的仙人，不再见到半人半兽的虎豹形象。在汉画像中西王母身旁出现有人面虎身的开明，神虎刻画在西王母居住的昆仑山上，很显然已成为西王母的看门神兽。如图10-30，B西立柱上的图像中西王母端坐在昆仑山上，下面有一头昂首挺胸的神虎穿插于昆仑山间，像是在为西王母看守周围的环境。与该立柱相对的A东立柱上西王母的配偶神东王公同样坐在昆仑山上，下面是青龙。图10-30的两幅立柱图像体现了《礼记·曲礼》中左青龙和右白虎的观念，左边是位于东方的东王公，右边是位于西方的西王母。此外，该图像中的昆仑山是汉画像中此山的第三种形式，综合了三峰山和蘑菇状貌。虎成为西王母的随从，因此虎氏族成为西王母氏族的从属族。

由西王母部族谈到“九头人面兽”开明的虎氏族，这些部落都以虎为图腾。大概古时在西方确有以白虎为图腾的原始部落氏族，其力量比西王母部落氏族要差些，因而从属于西王母部落。当西王母部落氏族受到敌对的部落氏族攻击时，白虎部落氏族就为西王母部落氏族出战、守卫。因此在神话中就演变为“开明”兽替西王母守门。^[131]开明是从属于西王母部落氏族并且以虎为图腾的虎氏族。人兽混合的开明兽象征着动物的人格化，人将虎的力量转移到自己的身上，这是一种图腾精神的寄托。动物图腾信仰是一种原始的信仰。从民族学的资料来看，中国少数民族保留了许多古代图腾信仰。

（三）百兽之长

笔者从收集到的“九头人面兽”汉画像中，分析对比一下所有的图像，发现它们具有一个共同的特点：“九头人面兽”无不与奇禽异兽杂处在一起。《山海经》记载的开明兽的形象与汉画像“九头人面兽”的形象十分吻合，从而可知“九头人面兽”就是开明兽。前文笔者利用图文互释的方法，论述了“九头人面兽”开明是昆仑山上的守卫之神、山神，是汉代人升仙的工具，也是西王母的役畜。本处继续通过分析“九头人面兽”与奇禽异兽的关系，来论述“九头人面兽”的本质。

《山海经》说昆仑山是帝之下都，有西王母、开明兽，又有若干奇树仙草和奇禽异兽。神仙世界题材汉画像含有以上所有的内容。我们通过对图像的分析，可以探析汉画像背后隐含的汉代人的宇宙观和神仙思想。图像可以帮助后代了解某个历史时期的集体感受。^[132]在众多的汉画像石上，人们可以看到龙、虎、熊、凤、木禾、连理木、比肩兽等祥瑞画面，这些图像包含了汉代人的神仙信仰和祥瑞观念。“九头人面兽”常与神兽类、神鸟类、植物类等祥瑞共同出现在同一画面，我们可以通过分析鸟兽、植物的含义间接分析“九头人面兽”与它们之间的联系。“九头人面兽”常与奇禽异兽杂处，地位与禽兽并列，与人皇应有的尊严、高贵不相符，因此该怪物不是人皇。如图10-31，该图像中右侧第一层即是“九头人面兽”。它前面有一人相对而立，后面是一虎。虎一前肢抓住“九头人面兽”的长尾。从二者随意的动作来看，“九头人面兽”和虎一样是嬉戏打闹的怪物，看不出“九头人面兽”像“人皇”的高贵之处。

同时我们可以从图10-31中看到，“九头人面兽”前足下有鱼两尾。该画像石出土于山东滕州，这一带多出土人面鱼身或鱼拉车形象的汉画像石。虽然鱼的形象在整幅画面占的比例很小，但是鱼是汉画像符号世界的一部分。在汉画像中，人们用鱼来象征河海。“九头人面兽”前足踏着鱼的画面象征其具有入河海的能力。《山海经》说“昆仑南渊深三百仞”，因此，画像石上的“九头人面兽”和鱼、鱼拉车经常同处一个画面。中国古人认为龙能登天又能入渊。汉画像中“九头人面兽”的兽身上有鳞，象龙身。如图10-31，“九头人面兽”能登天，是看守昆仑山的开明兽。“九头人面兽”能入河海，是否与掌管地下幽冥地狱之神有关？在神话传说中，幽都的守卫者是土伯，它弯着九曲的身体，摇晃着一对利角，参目虎首，张开了涂满人血的手指驱赶人。汉代人有“事死如事生”和“鬼犹求食”观念，他们把鱼作为食物祭祀祖先。鱼又作为象征符号，具有祈求家族人丁兴旺、子孙繁衍不息的含义。“九头人面兽”与鱼共处于一幅画面，具有同样的象征含义。

图10-31左侧第一层的铺首衔环与右侧第一层的“九头人面兽”图像相对，它们也许象征了共同的含义。还有类似的汉画像，如在山东济宁市喻屯镇城南张村出土的一块画像石，“九头人面兽”与铺首衔环同在一幅画面中。如图10-32，此图像第三层刻有铺首衔环，下面是“九头人面”开明兽。铺首衔环常常以成对的形式出现在汉墓的墓门上，具有御凶和驱邪逐疫的作用。先秦时人们就已经有鬼神信仰的观念。汉魏时有避恶鬼的习俗。铺首衔环刻于墓门上是为了给死去的人在阴间避恶鬼。活着的人常在门上画虎，这样做是因为虎能与恶鬼搏斗。《后汉书·礼仪志》：“画虎于门，当食鬼也。”“九头人面兽”开明人面虎身，也具有辟邪作用。“九头人面兽”开明与铺首衔环同在一幅画面，体现了汉画像中辟除鬼魅邪的含义。虎是凶猛之物，所谓兽中之王，足以驱逐百兽，吓走邪。在周代时期，产生了人们对虎神的祭祀。^[133]白虎，阳物，能御凶。《风俗通义·祀典》：“虎者，阳物，百兽之长也，能执搏挫锐，噬食鬼魅，今人卒得恶遇，烧煮虎皮饮之，击其爪，亦能辟恶，此其验也。”铺首衔环作为门的把手，出现在王公贵族的门扉上。《汉书·哀帝纪》：“孝元庙殿门铜龟蛇铺首鸣。”在墓门上还有神荼郁垒二门神，“能执鬼”，“以食虎”。人们发挥想象，让虎把守大门，辟除鬼魅邪恶，守卫家宅，直到现在，在民间年画中还有“虎王镇宅”的题材。^[134]汉画像中的方相氏和傩仪图也具有驱恶辟邪的作用。方相氏是傩祭中打鬼的头目，在大傩仪式中经常装扮成半人半虎或半人半熊的造型，目的在于威吓和驱逐恶鬼及邪灵，保护百姓；在墓室内刻方相氏的图像，目的是相近的，保护墓主或祠主。在《楚辞·招魂》中，把守天门、吞食恶鬼（即人死后灵魂）的不是傩神，而是守卫天门的虎豹豺狼。看来，古代的傩神信仰，很可能是从神兽守卫天门的远古神话传承发展演变而来的。大概远古的傩神很可能是守卫天门的神兽首领。^[135]“九头人面兽”开明是半人半虎的形象，是昆仑山上的守卫之神。郭璞道：“天兽也。《铭》曰‘开明为兽，禀资乾精，瞪视昆仑，威振百灵。’”今本《图赞》作：“开明兽，禀资金精；虎身人面，表此桀形；瞪视昆山，威慑百灵。”开明兽为昆仑山上的百兽之长，统辖整个昆仑山上的奇禽异兽。“九头人面兽”开明把守昆仑山，“威慑百灵”。因为它具有很大的本领能让一切“妖魔鬼怪”惧怕它，它成为昆仑山上的百兽之王。在神话中，“九头人面兽”在看守昆仑山的同时为西王母服役。汉画像是符号的象征世界，汉代人创造出的汉画像的每个符号都含有那个时代人的思想意识。“九头人面兽”开明是汉代社会的产物，常与祥禽瑞兽杂处在一起，成为汉代人的祥瑞之兽。图10-33、10-34是“九头人面兽”与历史人物故事相关联的汉画像。图10-33中，第一层的“九头人面兽”呈蹲坐状，头上方有一只鸟。第二层是周公辅成王，有题榜：中为“成王”，左为“周公”，右为“召公”。第三层为兵器库，在山东地区出土的“周公辅成王”题材的汉画像石特别多，可能因为周公是鲁国的开国之君。画像主题表现的是周公恪守礼制，积极辅佐幼主成王继位，在政治上主张“明德慎罚”。从静态的形式来看，“九头人面兽”象征了周公的明德和忠诚为主的精神。图10-34中，图像主要表现的是泗水取鼎的传说，泗水取鼎讲述的是秦始皇在泗水捞鼎的历史故事，证明秦政的短命灭亡。故事是虚构的，带有谶纬的迷信色彩。从另一方面看，也说明秦亡之后人们的心态。直到汉代，这种心态似乎还没有平静下来。^[136]鼎由食器转向礼器，它代表了权力和等级。天子用的九鼎象征最高权力的镇国之宝。皇帝取得政权后，出现“寻鼎”的事，目的是在舆论上巩固自己的地位。“九头人面兽”和“泗水取鼎”同在一块画像石上，意味着“九头人面兽”和象征王权的鼎不是一般人能见到和取得的，只有具有好的德行和天命所归的人才能成为名副其实的君主。因此，在历史背景下，“九头人面兽”成为一种祥瑞的象征符号。

《山海经》说“百神之所在”和“开明西有凤凰鸾鸟”，画像石上有“九头人面兽”与凤凰、牛、异兽同在一起。如图10-35、图10-36，这两幅图像中的“九头人面兽”的形象在画像中占的比例比较大，也突出了其百兽之长的身份。开明兽与牛、凤凰、异兽在一起嬉戏，这种现象说明了动物的野性依然保留在开明兽身上。汉代人创造出人首虎身的开明兽，人兽混合体现了汉代人与动物的亲密关系，展现了“生命”处于“自然”状态下的绝对自由和“生命”在摆脱或抛弃外在形式的束缚以后的快乐的存在，显示着“梦幻”中的生命彼岸在单纯生命意义上的平等和生命本质意义上的同一。^[137]“九头人面兽”开明与西王母统治下的奇禽异兽终日嬉戏于昆仑山上。

昆仑山上除了百兽，还有各种神树仙草。《山海经》中说“上有木禾”和“开明北有不死树、柏树、圣木”。汉画像石有“九头人面兽”开明和仙树仙草同在一起。如图10-37，该图像中间是“九头人面兽”开明，身后是一株仙树，树后是一做奔跑状的鹿和凤鸟；开明兽左面为三个跃跃欲试的异兽。昆仑山上的这些仙树仙草都是制作不死药的原料，开明兽是看守昆仑山的门神，同样也要为西王母看守这些不死树和仙草。在我国的传说中，不死药产于西方的昆仑山上，那山上也就会有制作不死药的人。《山海经》说“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相”。汉画像中有“九头人面兽”和巫医在一起。如图10-38，该图像从上到下分成三层，画像主体表达的是神仙世界。上层为白虎和珍禽，中层为开明兽，下层为一人物。这位人物半弯着腰，面前有一单腿而立的鸟，也许这位人物就是开明东的诸巫。汉代人认为西方昆仑山是连接天地的天梯，能登上昆仑山的都是仙人或灵兽，开明兽和珍禽都是昆仑山上的一员，与开明兽同在一个画面上也就说明了图10-38上的人物是昆仑山上的巫医。

“九头人面兽”是人面虎身的开明兽，在汉画像中白虎表示方位。汉代的“四神”中，青龙为东方的守护神，白虎为西方的守护神，朱雀为南方的守护神，玄武为北方的守护神。汉代的四灵印中就出现四方配四神的艺术形式。《礼记·曲礼》中说：“前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。”白虎为出现于西方傍晚的太白金星，西宫的“白虎”星系从此借用。^[138]“《淮南子·天文训》将天空分为九野、五星、二十八宿。五星是岁星、荧惑星、太白星、辰星、镇星，分处在东南西北和中央，和《史记》的分法相同。关于西边，《淮南子·天文训》说：‘西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。’”^[139]在汉画像中，“九头人面兽”开明与青龙白虎也经常同处一个画面，如图10-39，该图像中，“九头人面兽”开明与四条形态各异的青龙在一起嬉戏。《三辅黄图》说：“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方。”西方的昆仑山上多奇禽异兽，许多异兽是西王母的役兽，“九头人面”开明兽也不例外，因此“九头人面”开明终日与昆仑山上的奇禽异兽杂处在一起。在汉画像中淋漓尽致地表现了“九头人面兽”和凤凰、白虎、青龙等在同一画面出现的场景。