怪诞主题下的文化探析

二、怪诞主题下的文化探析

第一部分是对神怪侍者的怪诞主题进行的解析，探讨出图像学角度的怪诞主题下，神怪侍者表现出的人类集体无意识中“信怪”的倾向。这一部分将在怪诞主题下分别对西王母座前的鸡首人身神怪、牛首人身神怪、马首人身神怪和人首蛇身神怪进行文化人类学角度的解读，对其神性分别进行探析。

（一）鸡首人身神怪：太阳“金鸡神”与吉祥的追求

本文收集到的汉画像中，神怪侍者中数量最多的是鸡首人身神怪，共有24幅。最早的可考时间为公元前48年至公元前5年的西汉晚期，徐州中心区多是独立出现。只有在徐州汉画像石馆馆藏的一块画像石上，鸡首人身神怪与牛首人身神怪对立出现，而陕西地区有较多鸡首人身神怪是以东王公的形象，同牛首西王母对偶出现。有学者认为，鸡首人身神怪与牛首人身神怪对应，且是以东王公的形象出现，所以鸡首人身神怪就应该是男性的象征。本文在深入研究鸡首人身神怪相关资料的基础上，认为这种观点失之偏颇：因为在我国神话传说的历史上，西王母的出现是伴随着“母”崇拜而来的。在早期的汉画像中，最高神只有一个，即西王母，这一形象要早于东王公，汉画像中的东王公的形象到东汉才逐渐形成，且都与西王母对偶出现。事实上，东王公只是汉代人为了给西王母寻找一个对偶神而讹造出来的形象。可见，简单地认为鸡首人身神的神性是男性的象征，并不十分完整，应该更深入地看到“鸡”背后的隐喻文化内涵，从而解读其神性。

另外，鸡与鸟，在古代都是禽类，尤其在头部是十分相似的，所以今人对汉画像中鸡首人身神怪的命名上，有些时候称为“鸟首人身神怪”，本文认为本质上没有区别，因而放在一起讨论。以上为本节需要说明的地方。

1．史前太阳信仰中的“金鸡神”

（1）崇日民族与崇鸟民族的融合

从文献记载和考古遗址的散布来看，东夷人的势力范围大致包括今山东全境，河北大半部，并延伸至辽东半岛，向南延伸至苏北地区，也就是现在的徐州一带，向西延伸至豫东地区。这正是本文所讨论的集中出现鸡首人身神怪图像的地区。

对太阳神的崇拜及太阳神话几乎在世界各民族都曾出现过，太阳作为万物滋生繁衍、丰饶富庶的根本，是许多地域供奉的人类始祖。“人类学之父”泰勒在其《原始文化》中也认为：“凡是阳光照耀到的地方，都会有太阳神话的存在。”^[29]宗教学家麦克斯·缪勒认为一切神话皆源于太阳。太阳是高于人类社会之上的神之世界里最著名的代表，在各类宗教信仰中都有着非同一般的地位。

在中国，有大量实物和文字证据可以证明太阳神信仰的存在。广西左江流域的崖画、江苏连云港将军崖都是这些地区原始初民对日月之神崇拜的见证。至今中国五十几个少数民族都曾存在类似日月崇拜的万物有灵^[30]的观念，有些民族如藏、彝、黎、羌、拉祜、赫哲、傈僳等族都把太阳神崇拜放在重要的位置。文字记载反映了远古中国太阳神信仰的盛行，《礼记·郊特牲》郑玄注：“天之神，日为尊。”^[31]古代文献中也有“天之诸神，莫大于日”^[32]的说法。太阳神被中国人熟知的名字是羲和，中国远古时代的伏羲、太昊、颛顼、黄帝等也都曾被认为是太阳神的化身。

太阳的动物象征在中国突出地表现为凤鸟，这在包括汉画像石在内的许多历史遗迹中得以证实，而太阳凤鸟的图纹发现于浙江余姚河姆渡遗址、山东泰安大汶口文化遗址等。除了在连云港地区有崇日的遗迹外，还在山东的城子崖遗址和莒县陵阳河有类似的重大发现，这是古东夷地区崇信太阳的一个有力物质证据。同样，在中国有关太阳的古老文献中，与太阳关系最密切的也是凤鸟。《山海经·大荒东经》载十个太阳每天轮流由汤谷的扶桑出发值班照耀大地的故事，它们“皆载于乌”。《楚辞》中屈原对太阳神的描述是：

暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明；驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇；长太息兮将上，心低徊兮顾怀。^[33]（《东君》）

古代典籍中所提到的旸谷（又写作“汤谷”），传说中是太阳升起的地方。日出的地方是海外东方的水里，地名为“旸谷”。《山海经·大荒东经》载：“有谷曰温源谷。汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。”^[34]《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”^[35]《淮南子》云：“日出于汤谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓朏明。”^[36]此外，《山海经·大荒南经》载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”^[37]郭璞注：“羲和盖天地始生主日月者也。故《归藏·启筮》曰‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦。有夫羲和之子，出于汤谷。’”^[38]

东夷人对太阳神的崇拜，从以上资料中可以窥见一斑，而对鸟的崇拜也是历史事实。在《山海经》中记载有卵民国、羽民国、鸟氏和咸鸟遗迹等许多鸟形与人形混合的神与方国：

羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。^[39]（《山海经·海外南经》）……有人长颊鸟喙，赤目白首，身生毛羽，能飞不能远，似人而卵生穴处。^[40]（《异域志》）

……有人名曰张弘，在海上捕鱼。海中有张弘之国，食鱼，使四鸟。^[41]（《山海经·大荒南经》）

东夷部族的文化遗物中有大量的鬲、鬹、盉等陶器，器形如鸟。细高的觚形三足器和高柄杯则明显模仿鸟足。此外，也可以看到鸟头形器盖、鸟头形鼎足和鸟喙形突饰等。

以上资料都证明东夷部族，同样也是一个鸟图腾信仰的部族，更多情况下是两个不同部族融合成一个部族，崇日部族屈服于崇鸟部族。《吕览·勿躬》：“夷羿作弓。”^[42]《淮南子·本经训》：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木而民无所食。……尧乃使羿……上射十日……”^[43]《说文》：“夷，东方之人也，从大从弓。”^[44]从神话故事中可以得知，羿善于射术。《墨子·非儒下》载：“古者羿作弓。”^[45]《管子·形势解》：“羿，古之善射者也。”^[46]羿射十日故事实际上揭示了崇鸟部族征服崇日部族的过程，并且，相互融合成一个东夷部族。既然太阳和鸟都是曾出现在这一地区的东夷族人一生所向往的信仰对象，这也就理解为什么太阳的出现“皆载于乌”，以及在汉画像中所出现的日中三足乌。

在徐州汉画像石艺术馆馆藏石中，有一块阴线刻画像石（图7-10），图像和线条十分简单，上部是两个人物对立，边上一个小孩在玩轮车，疑为孔子见老子，孩童为项橐。在下半部分，为鸡首人身神怪与牛首人身神怪对面而立，鸡首人身神怪在构图上呈鸡首、人身跪拜式的图像，在头部显示出如同太阳光芒一样的图形。伊利亚德认为“在任何太阳的神显中显而易见的、容易把握的内容通常只是在漫长的理性化过程将此神显磨灭之后所遗留下来的东西，而且是在我们没有意识到的情况下，通过语言、习俗和文化而传承下来的。太阳如今已经成为模糊的宗教经验中的平常之物，太阳的象征已经简化成为一系列手势或者片言只语”^[47]。有碍于科技水平，当时人们对太阳的了解，仅限于圆形、金色、温暖、光明等表象，这也为太阳形象的物化提供了可能。万物有灵是太阳崇拜的发端，因此太阳崇拜具有强烈的神性意义，物化后的太阳形象具有民族的尊严和保护神的意味。而这里的鸡首人身图像就是汉代人在图像上简化出的“片言只语”——对太阳神的崇拜，通过汉画像这种文化形式传承遗留下来，属于物化后的太阳形象。

（2）太阳鸟的世俗化——动物的人格化、神格化

前文提到，汉画像鸡首人身神怪是太阳神的物化形象。此外，鸡首人身神怪还是太阳神的世俗化身。这是汉代人在“集体无意识”中将动物人格化、神格化的过程。许慎在《说文解字》中载：“鸡，知时畜也。”^[48]《青史子》载：“鸡者，东方之牲也，岁终更始，辨秩东作，万物触户而出，故以鸡祀祭也。”^[49]从以上文献记载可以看出，古人把鸡的职能视为“知时鸟”，所以，鸡是鸟类的一种，而鸡与生俱来的报时功能——鸡鸣，很早就受到了先民的关注。鸡在先民的生活中享有崇高的地位，民间流行的世俗观念认为，鸡与其他鸟类不同，它与太阳是有关联的，鸡鸣才引得太阳东升，而鸡与太阳运行的自然默契，以及它特有的司鸣报晓的习性，使得人们除以幻想的故事编织叙述外，更以现实的姿态加以利用。这也就为构成鸡首人身神怪形象提供了世俗化的基础。

在先民的直观印象中，鸡鸣迎来太阳东升，二者一脉相通。在长期的生产实践下，鸡作为象征性的表象符号，人们自然而然地将它与每天东升西落的太阳联系起来，与东方日出、光明取代黑暗、阳战胜阴、春脱于寒冬等现象相关联。人们的原始神话思维^[50]把鸡同太阳东升、光明到来解释为必然的因果关系，而这一关系明确地体现在“阳鸟”这个名称上，人们视其为“阳鸟”——太阳神在现实中的化身；并将自己对太阳神的敬畏崇拜之情，附着在家常可见的鸡的身上，形成了太阳金鸡神信仰。而在《风俗通义》中记载了鸡的起源神话的表述，也是证明太阳与金鸡关联的有力证据：“呼鸡曰朱朱。俗云，相传鸡本朱氏翁化为之，今呼鸡皆朱朱也。”^[51]这个朱氏翁就是太阳神朱明，而后人称鸡为“朱朱”或者“祝祝”，正是因为阳鸟本为太阳所化的缘故。

汉画像中的鸡首人身神怪形象，多是人的身躯，头部为动物形，这种怪异的造型，显然并非真实存在，这一形象是动物被穿上了人类的衣服，也就是把动物人格化。从神话学角度看，这是《山海经》等神话传说在汉代人心中所留下的印象，经过艺术的加工，将其现实化，具有神性，从而实现神格化的过程。在上古的中国神话中并没有像古埃及、古巴比伦神话那样“强调太阳与阴间世界的绝对敌对关系”^[52]，相反，在中国神话中十分突出的是光明与黑暗、阳与阴之间的相生相化的依赖关系，所以高高在上的太阳神可以与下界的动物金鸡产生关联，并且可以通过功能转换统一起来，金鸡成为太阳神的民间形象。

综上，在汉画像中出现的鸡首人身神怪，是东夷人心中的“太阳金鸡神”象征，是史前文化在汉代的遗留。人们已经意识到太阳具有滋养大地万物生命的功能，作为太阳神的金鸡神，在世俗化的过程中，完成了动物的人格化到神格化。

2．吉祥与驱邪的仪式性图像

汉画像中的诸多图像并不是简单地表现现实生活和想象中的浪漫世界，而是具有礼仪性质的图像。其中有许多图像来源于汉代之前的神话传说。而鸡首人身神怪在本文列入讨论的21幅图片中，有14幅是呈现行礼、拜跪的动作。本文认为这是传统的礼仪行为，是仪式性的图像。叶舒宪认为：“礼仪活动不能靠它自身来说明自身，它是前逻辑的，前语言的，甚至是前人类的，因为人类学家在动物那里也发现了类似仪式的行为程式。用语言来说明仪式，便产生了仪式性神话。”^[53]而诸多研究成果已经证明图画是文字的源头，而文字用以记录表达语言，可见，图画是另一种形式的语言。图7-11是典型的仪式性图像，此图位于墓室门楣，图中部用铺首门的形式将人间世界与西王母世界分开，左侧的人间世界在拜叩长者，右侧的西王母世界出现了鸡首人身神怪拜叩西王母。

“神话的主要功能就是要确立一切仪式以及人类一切有意义行为的典范模式。”^[54]在原始神话思维中，我们可以通过仪式与神话二者互为因果的密切关系中寻求隐喻其后失传了的东西，或者根据现存的神话去还原已残缺或失传的仪式模式，同样，可以依据尚存的仪式活动去发现、重建已失传的相关神话。本文认为，通过对汉画像中鸡首人身神怪这一仪式性图像的解读，集合残缺的神话，可以探索出其背后隐喻的是吉祥与驱邪的神性功能，寻求其背后的神话原型。

（1）吉祥意义的仪式性图像。

在远古时代，人们相信太阳被神鸟背着每天从东方飞至西方落下，《山海经·大荒东经》载：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”^[55]《尧典》中记载的尧是一个善于治理洪水的王，水灾造成了古时最大的苦难，在严重的水灾中，因会飞翔能躲避灾难的鸟成为人们羡慕的对象，于是鸟成为人们崇拜的精灵。另有古史记载，原始人在烧焦的鸟儿的腹中发现了香气浓烈的稻米，便跟随飞鸟寻觅到了野生稻子。可以说鸟实际上是一个被人格化的崇拜对象，也可以说鸟是人对生存的一种希望。

与鸟类似的鸡是古人最早驯服的禽类之一，中国人对鸡的信仰自古就有，考古学家在距今4000多年前的属于龙山文化时期的遗址发现了鸡的骨骼。在湖北发现的陶鸡更距今有5000年之久了。据记载，周朝时就已设专职官员来主管祭祀宗庙的鸡，可见当时养鸡已经相当普遍了。古文献中对鸡的评论亦颇多，祭祀的时候，除了用三牲之外，经常也能见到鸡。同样，《风俗通义》有如下记载：

太史丞邓平言：“腊者，所以迎刑送德也，大寒至，常恐阴胜，故以戌日腊。戌者，土气也，用其日杀鸡以谢刑德，雄著门，雌著户，以和阴阳、调寒暑、节风雨也。”^[56]

可见，古人认为，鸡还具有“和阴阳、调寒暑、节风雨”的职能，这是其他禽类动物所未具有的。

历史上关于鸡首人身形象的记载，大部分认为是“陈宝”，扬雄在《校猎赋》记载：“罕车飞扬，武骑聿皇，蹈飞豹，追天宝。”^[57]应劭曰：“天宝，陈宝也。”^[58]苏林曰：“质如石，色似肝。”^[59]臣瓒曰：“陈仓县有宝夫人祠，或一岁二岁与叶君合，叶君神来时，天为之殷殷雷声，雉为之雊也。”^[60]此外，《列异传》中也有记载：

秦穆公时，陈仓人掘地得物，若羊非羊，若猪非猪，牵以献穆公。道逢二童子，童子曰：“此名为媪，常在地食死人脑，若欲杀之，以柏捶其首。”媪曰：“彼二童子，名为鸡宝，得雄者王，得雌者霸。”陈仓人舍媪，逐二童子。童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公，穆公发徒大猎，果得其雌，又化为石。置之汧、渭之间，至文公，为立祠名“陈宝”。雄者飞南集，今南阳雉县即其地也。秦欲表其符，故以名县。每陈仓祠时，有赤光长十余丈，从雉县来，入陈仓祠中，有声殷殷如雌雄。其后光武起于南阳。^[61]

上引文中提到“得雄者王，得雌者霸”，并且用东汉光武帝刘秀发家于南阳做例子，足以见得鸡首人身神怪在古人心中的重要性，是能辅助得到它的人成就“王”业、“霸”业的吉祥之物。鸡所具有的吉祥神性，在汉画像中也得到了具体的表现。图7-12是江苏师范大学汉文化研究院馆藏的拓片，从图上可以看出，上部分是鸡首人身神怪，下面为一只卧羊，众所周知，“鸡”与“吉”同音，至今我国还有过节时食用鸡会得“吉利”的说法，而“羊”与“祥”相似，所以整幅画面具有祈求吉祥的寓意，而鸡首人身神怪则亦具有祈求吉祥的神性。

（2）驱邪的仪式性图像。

探索鸡首人身神怪的驱邪神性，需要将其放到动物的宇宙象征^[62]的分类模式中进行讨论。在世界各个民族的神话宇宙观中，上中下三分模式常常由不同的动物形象来象征，其中的对应关系大致为：上界对应“空中的飞鸟”，中界对应“陆地动物”，而下界对应“水生动物”。^[63]原始神话思维下的动物分类，不同于现代动物学分类，原始神话思维往往是根据事物的某一种外在的特点，按照类比联想将其归入具有同类特征的类别中，而不考虑其他方面的差别。

鸡首人身神怪是否具有驱邪的隐喻神性？在《荆楚岁时记》中记载了新年正月一日（鸡日）中国民间的宗教礼俗：“元日食鸡子一枚，以炼形也。”^[64]所进行的这些巫术、避邪活动已经透露出了鸡的特殊功能，以及鸡同东方、同新生（时间）的内在联系。如果说这一推测还需要进一步落实的话，那么史料中的下述说明无异于正面解释了鸡作为驱鬼辟邪之阳物的巫术功能：“帖画鸡，或斫镂五采及土鸡于户上，悬苇索于其上，插桃符其旁，百鬼畏之。”^[65]同书注又引《括地图》：“桃都山有大桃树，盘屈三千里，上有金鸡，日照则鸣；下有二神，一名郁，一名垒，并执苇索以伺不祥之鬼，得则杀之。”^[66]后代文献中将桃都山上的金鸡说成是主管日出的“天鸡”：“日初出照此木，天鸡即鸣，天下鸡皆随之。”^[67]有学者据此将桃都山大桃树认同为东方日出处的扶桑树^[68]，这就间接说明了“日照则鸣”的鸡同太阳东升之间的隐喻关系。实际上，原始神话思维在“日出而作”和“鸡鸣而起”这两种由来已久的作息活动中早已找到了将鸡同太阳相类比的逻辑根据：一是依赖视觉的时间信号，另一是依赖听觉的时间信号，虽然传递信息的方式不同，但是所传达的时间信息却是一致的。因而鸡与太阳被归类为同类事物。

汉画像中的鸡首人身神怪，是引导亡者灵魂前往阴间世界的神物，同样具有驱邪的神性职能。这从陕西地区很多鸡首人身神怪出现的墓室门楣位置就可以看出，如图7-13的两幅陕西出土的汉画像，都是在墓门位置的右侧出现鸡首人身神怪，在配置规律上，墓门位置是连接人间世界和阴间世界的桥梁，墓主人在墓室中的安宁依靠墓门上的神怪来保护。

无独有偶，据文献记载，在我国南方也有许多民族，如壮族、哈尼族、珞巴族等都有崇拜鸡的传统，在观念上普遍认为鸡能“逐阴导阳”，驱邪恶降吉祥。举行丧葬仪式的时候，必请道公（即巫师）诵“定穴鸡歌”。歌词如下：“好金鸡，好金鸡，须眉山上高声啼。头戴金冠光闪闪，身着五色花花衣。今日请你下山来，妖魔鬼怪都逃离。……亡人听得金鸡啼，早升天界莫要迟。”^[69]同样，在汉画像盛行的中原一带的丧葬风俗中，也信奉鸡具有吉祥驱邪的作用，人们认为鸡以其驱邪通天的神性，可以引死者平安地到达极乐世界。具体表现是先人去世后，后辈在安放棺木时，将一只鸡置于棺下，俗称“引魂鸡”。或在寿枕上绣上“童子打灯，金鸡引路”的图饰，皆属同一意思。至今部分地区的丧葬仪式中还有如此的习俗，这与汉画像中出现鸡首人身神怪，司吉祥之事，驱邪通天，具有相同的职能。

汉代先民奉行“万物有灵”的原始宗教观，相信超自然的力量，相信“神鬼之力”可以预知祸福吉凶、驱邪魔和咒仇敌。因此，巫术、宗教活动较为频繁，多为祈求丰年和超度亡灵的祭祀，使得鸡成了祭祀占卜动物中最常见的家禽，而其与“吉”相通的语音，让鸡具有了祈求吉祥的神性。因而，出现鸡首人身的画像，也就可以解释了。

综上所述，在汉画像中出现的鸡首人身神怪，是东夷人心中的“太阳金鸡神”。是史前文化在汉代的遗留。而在鸡首人身神怪的礼仪行为下所展现出来的，是汉代人对吉祥的追求，从而生发出驱除鬼邪的职能。

（二）牛首人身神怪：“母”以及对生命循环的向往

在汉画像盛行的两汉时期，早期以黄老哲学为社会主流思想，到了汉武帝之后，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”思想的提出，使得儒家思想成为政治统治的主导思想。但是，老子哲学对汉代人的影响依然在民间盛行。老子的思想中充斥着女性崇拜意识，这也就可以理解，为什么汉代人将西王母置于东王公之上的重要地位，对西王母的崇拜，远远早于、甚于东王公。

寻求老子的思想中女性崇拜意识，并不困难：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄、玄之又玄，众妙之门。^[70]

在这里出现的“万物之母”，并且以“同谓之玄”“众妙之门”来解释“万物之母”的意义，正是老子女性崇拜意识的体现，要真正体会到“道”，就需要找到万物之母。此外：

天下有始，以为天下母。既知其母，又知其子；既知其子，复守其母。没身不殆。[注]母，本也，子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。^[71]

在老子的哲学思想中，自然之“道”的根基就是“母”，是雌性、女性的，因而母性所具备的生育能力，就成了生生不息生命循环活力的代表，而且，人类文明的源头也是母性和女性的，作为“子”的男性，同样来源于“母”。老子更执着于相信母系社会的女性崇拜，这一思想影响到了后世之人，正如在中国古文字中，许慎的《说文·女部》载：“母，牧也。从女，象怀子形。一曰象乳子也。”^[72]同样可以读出古人心目中，对母的认识，集中于“生子”这一生命的延续和循环过程之下，如果没有“生子”，则难以称为“母”。

汉画像中的牛首人身神怪代表了汉代人对“母”的崇拜，对土地的崇拜，以表达对生命循环的向往，这些将在以下进行分析论述。

1．“母”崇拜

牛首人身神怪的形象，在笔者收集到的汉画像图片中共有11幅，有纪年的画像石图像，最早出现在江苏徐州铜山汉王镇，为东汉元和三年（86年）的“乐武君”画像（图7-14），画面共四层。牛首人身神怪位于第一层，左侧刻四只人面兽，兽神两端刻人头兽足，兽神中部刻二人连体，面相相背，左上刻题榜“荣成”二字；画面中部刻男女主人交谈，女子头有胜饰，疑为西王母，坐在榻上，身后立一侍者；侍者身后立鸡首人身神怪、牛首人身神怪，其上均有榜题，可惜皆漫漶。

（1）汉画像牛首人身神怪的女性形象。

汉画像中，除了在西王母前出现的牛首人身神怪侍者外，也有一些是将牛首附着在至高女神西王母的形象上，构成了牛首西王母形象。这类图像，多出现在陕西地区，它们虽被认为是西王母，但也具有兽首人身的特征，故归入本文讨论研究的范围。图7-8和图7-9是在陕西神木大保当发现的墓门楣画像石，石上均有牛首人身形象，而图7-15的三幅图和图7-16左、中图，也同样出现了牛首人身形象坐立于神山仙树之上。

仔细观察这五幅图，可以发现它们具有如下相同点：

第一，都出现牛首人身形象，且都坐于高台之上，周围仙气缭绕，应为神仙居住之所。

第二，皆有阙、门吏、神怪异兽、马匹、仙树等意象反复出现在各幅图中。

第三，画面构成格式，基本为上下两层，且上层被分为左右两格。

第四，按照石头大小和内容，结合出土时的位置推断，为墓室门立柱位置的画像石。

如果说对上列图像中的牛首人身形象就是西王母的说法有所质疑，相信图7-16右图可以从图像学的角度，作为图像辅证来解释这种推论。图7-16右图是陕西绥德县出土的杨孟元墓墓门立柱画像，其在整体构图结构、图像配置方面，与前面所述的图像共同点是相符的，唯一的不同就是坐于高台之上的是“头戴胜”的妇人，这便是西王母。故而，同一地区出土的模式相同的画像中牛首人身神怪是女性形象，则为成立的。

（2）世界视野下的“性别的错位”。

牛首人身怪象征“母”，这让按照常规的逻辑思维方式思考的当代人难以理解。叶舒宪认为这是“神话学中的性别错位现象”^[73]，事实上，这类性别错位现象，不只在中国汉代出现。通过检索资料，可以发现在世界上的其他具有古文明的地区也同样有牛首与女性之间关联性的表现。牛首人身的形象在人类各民族的神话中都有出现，毕竟牛是人类最早的图腾之一，代表了力量与丰饶。古埃及神话中的哈托尔（Hathor）就是一个在外形上长有牛耳、戴有角和太阳盘头饰的女人，哈托尔是古埃及的欢乐和爱情女神，外形化成母牛，作为仁慈的保护神而存在。她的形象曾被广泛雕刻在公元前1350年至公元前1100年之间的大量法老陵墓的石壁上。她被描绘成躺在芦苇席上的牛，或者是具有牛首的女神，或是一个美丽的女神。无独有偶，在《荷马史诗》中天后赫拉被称为“牛眼的天后”（the ox-eyed Queen）^[74]，荷马两部流传至今的史诗中，常常用一个形容词来描述战场上的神与半人神，那就是“牛眼睛的”，某些情况下就等同于“超越凡人的”。这些都表明古希腊、古埃及的女性神与史前的牛首象征联系在一起。

牛首人身神怪，之所以代表着“母”，这要源于我国史前信仰中的地母崇拜。从《周易·说卦》中可以得知：“坤，顺也；坤为牛；坤为腹；坤，地也，故称乎母。”^[75]从《说卦》中可以看出，坤，是以子母牛为其动物代表的，代表着阴性的大地，是女性尊崇地位的象征。至于为什么古人会将“子母牛”视为母性、女性的象征，《周易》没有给出解释，叶舒宪认为是一种“先验的体系”^[76]。事实上，古人认为牛是大地的象征或大地的载体：

奉牛牲。[注]牛，能任载地类也。^[77]（《周礼·春官·大司徒》）

是月也，立土牛六头于国都郡县城外丑地，以送大寒。^[78]（《后汉书·礼仪中》）

是月之昏建丑，丑为牛，寒将极，是故出其物类形象，以示送达之，且以升阳也。^[79]（《月令章句》）

由此可见，汉代人也同古希腊、古埃及人一样，认为牛是阴性、母性的动物，这无关乎牛的雄雌，而是单就牛本身而言。既然牛为阴性动物的论断成立，那么在汉画像中出现的牛首人身神怪，结合它们的位置、图像内容，可以推断出，这类神怪形象的神性之一就是沟通阴阳：从位置上来看，陕西出土的牛首人身神怪画像石多处是在墓门位置——恰恰是阻断阴阳、沟通阴阳的关键位置；从内容上来看，1966年山东省费县垛庄镇发现的一块汉画像石“女娲执矩、戴日抱月”图像（图7-17）所刻画的内容完全可以证明牛首人身神怪的上述神性——上层为女娲执矩，下层为“戴日抱月”，一牛首人身神怪正面站立，头顶一日轮，双手抱一月轮，内有蟾蜍。日为阳，月为阴，铭文部分漫漶不清：“行□□□□日也□戴日抱月此上下皆□□圣人也。”从画像结合铭文，可以知道，这位戴日抱月的牛首人身神怪，是能沟通阴阳的“圣人”。《汉书·郊祀志》载：“后人复有言：‘古天子常以春解祠，祠黄帝用一枭……泰一、皋山山君用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛。’”孟康注：“‘阴阳使者’为‘阴阳之神’也。”^[80]正是在古人心中，牛具有沟通阴阳的神性，所以才借此用牛的头颅加上人的躯体构成牛首人身的神怪形象，以表现其神性。

2．土地崇拜下的生命循环

牛为阴性、母性的象征，西王母座前的牛首人身神怪代表着古人思想中对母的崇拜，这是母系社会崇母思想在父权统治时期的延续，同时，隐含着对生命循环的期待和向往。

本文已经在前面叙述过，牛首人身神怪源于我国史前信仰中的地母崇拜。中国自古以来就是农业大国，人们靠地吃饭，赖天而活，依靠自己辛勤的劳动才能换来粒粒粮食。《说文》载：“物，万物也，牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛，勿声。”^[81]从“物”的形制上可以看出，牛是最早被人类驯服用于农业生产劳作的动物，朴实的劳动者对牛的感情充满着依赖、敬重，人对牛的崇拜意识强化并且逐渐有所提高，神性随之复杂化。本文认为，汉画像中西王母的牛首人身神怪侍者神性的另一解读，就是从母崇拜下延伸出的土地崇拜，并预示着汉代人对生命循环的期待。

先秦文献《山海经》记载的关于西王母的文字中，并没有东王公的踪影，却描述了一个有牛角形特征的怪兽：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。^[82]

这个“其角如牛”的神怪名字叫“狡”，此神怪和西王母同居住在一个地方——玉山，它的形状和叫声都接近犬，却又长着像牛一样的双角。它一出现，就会带来农作物的丰收，是具有吉祥意味的神怪。

牛首人身神怪的形象，在中国的古籍中也有所记载，《尚书》中宣扬的伏羲、神农、黄帝是中国最古的三位帝王。神农氏即炎帝，神农尝百草的故事在中国古代流传广泛，影响甚大。相传神农就是牛首人身，《帝王世纪》载：“炎帝人身牛首，长于姜水，有圣德。”^[83]《艺文类聚》引《帝系谱》：“神农牛首，结绳而治。”^[84]从中可以看出，神农对后世的贡献在于尝百草、发明农业，而牛首人身的神农形象，是那时已经掌握了农耕技术的人们，对作为“农业之神”的神农形象的构想。

神农的形象、《山海经》中的狡、汉画像中西王母座前的牛首人身神怪，都是牛的头颅与人的躯体所结合构成的外在形象，本文有理由相信在汉画像中，即使西王母座前的牛首人身神怪不是神农，也是与农业丰收有关的神怪，结合《山海经》的记载，出现在西王母座前的牛首神怪形象极有可能是狡——具有司农业丰收的神性。

本文在前面已经引用《周易·说卦》的内容：“坤，顺也；坤为牛；坤为腹；坤，地也……”这里启示出坤是地的象征，是女性、“母”的象征。“坤”的卦象为六段表示之象，即“≡≡”，从图像学上来看，更像是肥沃的土地中间有缝隙，坤中空似腹部，似地，万物（植物）只有入世，方可顺理成长、运行。万物自它而出后又归于它，地与腹的作用相似而这缝隙恰恰预示着生命从中诞生。再进一步观察，坤卦是周易八卦中，唯一一个完全分成左右两部分的卦象，这与牛角的左右两只不谋而合，牛角上螺旋而生的纹与坤卦的卦象也有异曲同工之妙。《周易·说卦》为本文奠定了牛首人身神怪具有司农业丰收神性的基石。从比较神话学的角度看，牛角、牛首的象征也十分普遍地出现在中国乃至世界各地的神话故事和艺术形态之中，通常都是离不开“母”的象征，这也解释了为什么前文提到土地崇拜是由对母亲崇拜衍生而来。

叶舒宪认为，3万年前西欧旧石器时代的雕塑和洞穴已经产生了月亮、女（性）神与牛角三位一体神话关系。^[85]结合原始神话思维的类比联想，可以看出，“母”与月亮一样，都有以月为周期的循环变化特征，所以很多民族尊崇月神为女性。这也就不难理解坤卦是“子母牛”的象征，古埃及生育女神哈托尔的牛首形象。汉画像中牛首人身神怪最突出的特点就在于它的两只向上突出的牛角造型，希腊神话的图像中常见到类似牛角杯的器物是“丰饶之角”，二者的象征意义自然都是祈求丰收。而人类学家赫丽生认为：“那是生命力的自我再生和繁殖，如同牛角的再生能力一样。这在神话时代是被当作神性和神力所特有的表现方式。”^[86]赫丽生的此番解释很容易让人联想到我国出土文物中古代那些“牛角杯”的精美造型，其造型特征酷似一轮弯弯新月。

“母”崇拜与土地崇拜的观念一样，不是单一的、地域性的宗教现象。通过神话学和民俗学的类比，本文发现母亲、月亮、牛、大地，其间的神话类别相同，如果以A、B、C、D分别代表母、月亮、牛、地，四者互为象征的关系可以罗列如下：

A和C都产奶，都能生出与自己相似的同类。

A、B、C都有周期性变化，都具有延续与循环的特质。

A、C、D都能生产。

这里运用的是二元分类模式^[87]，因为相似律^[88]，古人认为上述四者之间具有联系，对“母”的崇拜转换成对土地的崇拜、对生殖的崇拜，进而用牛首人身的形象得以表现出来。从神话学的角度观察，牛角和牛首的象征性普遍地出现在世界各地的神话想象和造型艺术之中，通常都是以“母”的象征表现出来。四者的象征认同之基础就是原始神话思维的类比联想，或者是上文提到的相似律：月亮和女性都具备以月为周期的循环变化特征，因而大多数民族崇拜的月亮之神都为女性；新月的形状同牛角相似，英文中的horn一词，兼有“牛角”和“新月之钩”的二重意义。^[89]牛角脱落后能够新生的特点，又使它和女性与大地的生育功能相似。3万年前的西欧旧石器时代的洞穴和雕塑就产生了相似的神话关系，如法国洛塞尔出土的旧石器时代“持牛角的维纳斯”，而汉画像中“女娲执矩、戴日抱月图像”（图7-8），其中牛角尖锐，形状如同月亮，且铭文显示为“圣人”，也从图像学和文字方面证实了上述推论。

综上，汉画像中的牛首人身神怪形象，多是寄予了人们对“母”的崇拜，进而发展成对土地的崇拜、对生殖繁育后代的希冀。这一图像就其本身来说是客观存在的，可是就图像内容而言却是古人的主观认知，即集体无意识的表现，因为他们始终愿意相信“图像与被画的、和它相像的、被它代理了的存在物一样，也是有生命的，也能赐福或降祸”^[90]。古人希望在西王母身边的牛首人身神怪——狡，出现在已故之人的墓室，预示着后代子孙能享受土地多产丰收，家业丰盛，给他们带来福祉。在西王母身边构筑牛首人身神怪这样一个祥瑞形象，本身就蕴含了生者希望它能降下福泽，尤其是在农业丰收方面能给家族带来好运。

（三）马首人身神怪：祭祀马神与祈求升仙

目前，笔者收集了汉画像中出现的马首人身神怪图像共10幅，最早的图像，出现在山东微山县夏镇，为西汉晚期（前48—前5年）的“庖厨、百戏、神话”画像（图7-18），画面分为三部分，左格为粮仓、庖厨，中间为六博、建鼓、舞蹈等百戏活动，右侧为西王母、九尾狐、三青鸟、蟾蜍、玉兔捣药、鸡首人身神怪与马首人身神怪。图7-19也是山东微山县夏镇出土的西汉晚期的画像，画面分三格，左格重檐双阙，下面有人物侍立。中格为狩猎场面。右格刻厅堂，堂内一人凭几而坐，此人疑为西王母，楼下神怪侍者站立，有鸡首人身神怪、马首人身神怪相对而立。

对于马这一动物，它的造型所代表的神像，在汉代一直受到人们的重视和崇敬，这就是马神。我国早在周代就有祭马神的历史。以下内容可以充分证明周代人祭祀马神，祭礼是向“伯证”祈求祷告，希望马神保佑祭祀者的马没有疾病和灾难，肥硕健壮：

禂牲禂马。^[91]（《周礼·春官》）

禂，祷也。为马祷无疾。为田祷多获禽牲。^[92]

由此可见，周人已有在祭马仪式中祭祀马神的活动。春秋时期，秦国在周朝的王畿建国，同样，周人的祭祀传统被秦人所继承。秦昭王时期的云梦秦简《日书·马篇》，有关于秦人对马神祭祀的记载：

马禖，祝曰：“先牧日丙，马禖合神。东乡（向）南乡（向）各一马□□□□□中土，以为马禖。……今日良日，肥豚清酒美白粱，到主君所。主君笱屏马，（驱）其央（殃），去其不羊（祥）。令其□耆（嗜）□耆（嗜）饮，律律弗御自行，弗（驱）自出，令其鼻能糗（嗅）乡（香），令耳悤（聪）目明，令头为身衡，脊为身刚，脚为身□，尾善（驱）□，腹为百草囊，四足善行。主君勉饮勉食，吾岁不敢忘。”^[93]

《说文》对“禖”的解释是“禖，祭也”^[94]。禖，是古人求子所祭祀的神灵，例如在汉画像中有一些出现在伏羲女娲身后的神灵形象，即为高禖神。而上引段中所说的“禖”是秦人所祭祀的马神。秦人的马神祭祀是在选定好的良辰吉日举行，并用“白肥豚”这样的祭品，来祈祷马神能为马匹除疾驱灾，赐予人间耳聪目明、四足善行的良马。

汉承秦制，由于当时政治、军事等各个方面的需要，崇拜马神的风气更加浓烈。本文认为，按照《山海经》记载，西王母住在昆仑山，来自西域，汉画像中出现在西王母座前的马首人身形象，是由西王母从西域带来的侍者，是古人所崇拜的马神。一方面，在冷兵器的战争时代里，它代表着古人对速度极限的渴望，它的神性是司掌马匹肥硕健壮，保佑征战将士战无不胜，实现其背后隐藏的侵略野心和家园安定的心愿。另一方面，汉画像中的马首人身神在“天–物–人”交感巫术下，具有能够辟邪、镇恶，或者能够协助死者复活、升天的神性。

1．汉代人追崇西域汗血宝马

（1）西王母来自西域。

汉画像中的马首人身神怪都出现在西王母座前，在中国有两大远古神话系统：代表东方的蓬莱神话系统与代表西方的昆仑神话系统，在西方昆仑神话系统以西王母为主神。随着汉代的疆土扩张，西王母的神话原型逐渐与东方神话相融合，并形成了一个以西王母神话为核心的系统，这个神话系统深入地影响了平原地区的艺术文化，构建了一个丰满又神秘的有关于西王母的神话世界。

西王母原是居住在昆仑山的女神，《山海经》中有关她的记载前文已经列举。西王母在“西”居住，原型神的形象来自西域，但其融合过程中伴随着西王母神原型的不断东移，其西方元素日趋褪色，东方元素则渐渐加重。《山海经》为后人描绘的西王母形象是人类祖先处于原始狩猎阶段时对动物崇拜心理的反映。众所周知，动物既威胁着人，又给人送来美味的肉类食物，就人类而言，对动物的感情是复杂的。人类渴望生而恐惧死，这种需求便造出这个能主宰自我命运的神偶，帮助人实现自己向死而生的理想，所以西王母这一神偶的产生，是人类文化和心理都处于混沌原始状态下的集中反映。西王母神话原型从西方化逐渐东方化，经历了数千年漫长的发展演变过程。

本文认为西王母来自西域，马首人身神怪是西王母从西域带来的文化形象。在《后汉书·西域传》中就记载：“大秦国……或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。《汉书》云‘从条支西行二百余日，近日所入’，则与今书异矣。”^[95]而吕思勉在《西王母考》中认为：“此古人于旧说所以为极西之地者，悉推而致之身所以为极西之地之表之证。……循此以往，所谓西王母者，将愈推而愈西，而因由王莽之矫诬，乃又曳之而东，而致诸今青海之境。”^[96]西王母这一神人形象，来自现在的青海地区，在汉代为中原以外的西域，而她所居住的昆仑山在我国青海附近，是我国古代神话传说的摇篮。

（2）汉代人迷恋汗血马。

汉画像中出现在西王母座前的马首人身神怪，与西域产良马这一历史事实有着深刻的关联。我国的青海地区在汉代已是产良马、牧马的天然宝地。《西宁府新志》卷三八中记载：“青海周回千里，海内有小山，每冬冰合后，以良牝马置此山，至来春收之，马皆有孕，所生得驹，号为龙种。”^[97]在《隋书·吐谷浑传》中记载：“青海周回千余里，中有小山，其俗至冬辄放牝马于其上，言得龙种。因生骢驹，能日行千里。”^[98]而这里的“青海”为今天的青海、甘肃一带，是西王母所住的地方。

唐杜佑《通典》记载，有名的西域汗血宝马出自吐火罗国（Tokhaoi，即月氏人西迁之地），其城北有颇黎山，穴中有“神马”（即未驯化的优良野马），牧牝马其侧常得名驹，“皆汗血马”。李白诗曰“天马来出月支窟”，汗血马的马品优良、外观神骏，中国人视为“龙马”。因其奔跑速度快，且奔跑后身体会流出像红色的血液一样的汗而得名。后来的科学研究证明，其之所以会流出红色的血汗，是因为身上的寄生虫作祟。而汉代人迷恋病态的“汗血马”的深层原因，是他们认为鲜红的血能够辟除邪魅，避免疾病。

日本学者伊藤清司在《古代中国的养马巫术》等文中说，以神圣红土涂抹马身，是引进汗血马之前就有的事，“人们以为马的速度快与出红（血）汗有关”^[99]，血被古人尊为生命的表象。而在马身上“染赤”，用鲜血涂抹马身或马首，是很古老的风俗，这种风俗一直保存到了元代。如丘处机《长春真人西游记》：“夜行良便，但恐天气暗黑，魑魅魍魉为祟，我辈当涂血马首以厌之。”^[100]在元代，人们还认为涂了红血的马首可以厌胜、抵御鬼怪。而“象征生命和生命力的血确有厌胜功能”^[101]，同时，“马身涂红可能还会除去骏马身上的某些野性，就好像能够镇厌其自身之‘恶鬼’那样，除去其坏脾气”。

在汉代时，随着中原与西域的交流，青海的崇马之风传到中原并被后人用汉画像石刻的形式在祖先的墓葬中刻绘，亦用来表达对西王母的崇敬，祈求马匹肥硕健壮、抵御鬼怪。但是，并不是所有出现西王母形象的汉画像墓葬都出现马首人身神怪，笔者大胆推测，有可能是墓主人戎马一生，是身经百战的骑兵将领，才得以在墓室中出现马神肖像陪葬。就如同西汉时，骠骑大将军霍去病死后葬于茂陵，陵前的大型石雕“马踏匈奴”名满神州，它就是为了纪念霍去病为汉朝建立的丰功伟绩。

古希腊、古埃及都有祭祀神明的历史。神祇的观念起源于原始社会，在原始人不能充分理解和完美驾驭自然以及社会时，这种观念以“人格化”的方式在人的意识中产生虚幻反映。进入文明社会后，原始人对神祇的崇拜又深刻影响了周代、秦代人的思想，除了祭天拜地，祈求风雨顺和外，还对所崇拜的偶像进行祭祀，祈求偶像神所掌管的职能得以实现。汉代之前的朝代有祭祀马神的传统，影响了汉代人，马神偶像便在这种原始宗教以及传统文化的影响下产生了。

综上，来自西域的神灵西王母带来了西域人对马匹的崇拜之情，同时，因为古人对红色血液辟邪除疾的信仰，外来山野游牧民族相当成熟的“天–物–人”^[102]交感的神秘观念和信仰，在东进过程中遇到了汉代政权的政治目的和崇血心理，进而汉墓中才出现了西王母座前的马首人身神怪形象，它的神性是司掌马匹肥硕健壮，从而使得人们在征战过程中战无不胜、攻无不克，实现其背后隐藏的侵略野心和保卫家园的目的。

2．马神祭祀中蕴含着“升仙”理想

“马是一种非同寻常的，但又如同天使一般的动物，它曾经陪伴伟大的周穆王穿过了被视为圣地的昆仑荒漠。”^[103]而因为天马能腾云驾雾，必然有翼，于是便有了“飞马”这个世界性文学意象。《山海经·北山经》中就有能飞的天马的记载。而图7-20、图7-21、图7-22所刻绘的马首人身形象都具有翅膀，成了会飞的“天马”。本文认为，汉画像中对马神的祭祀，蕴含着汉代人“升仙”的理想。

汉武帝一生热衷开疆拓土，爱好骏马，《史记》中记载，武帝时，张骞出使西域，归来说：“大宛多善马，马汗血。”当时外国曾进献乌孙马，武帝见此马神骏挺拔，便赐名“天马”；后来又有人进贡了西域大宛的汗血马，于是他又将乌孙马更名为“西极马”，而称汗血马为“天马”。在公元前101年（太初四年），汉朝得到了西域大宛国的汗血宝马，名叫“蒲梢”，武帝为了歌颂马神特意创作了《西极天马歌》，在《郊祀歌》中记载：“天马来兮从西极，经万里兮归有德。承灵威兮降外国，涉流沙兮四夷服。”^[104]在汉武帝元鼎四年（公元前113年），汉武帝的下属看到在敦煌渥洼水旁饮水的野马中有一匹神奇的马，于是捕获它，献于武帝。武帝“得神马渥洼水中”^[105]，便高兴地作了一首《太一之歌》，在《史记》中记载为：“太一贡兮天马下，沾赤汗兮沫流赭。骋容与兮跇万里，今安匹兮龙为友。”^[106]上述两首歌颂马的歌谣，将龙、马密切联系在一起，可见在汉代人意识中，只有龙能与神马相匹，而天马又是神龙的范畴，这与周人的认识是一致。郊祀，是限于国家最高统治者所举行的祭祀活动。汉代郊祀祭拜马神，颂天马歌，这都反映了当时的最高统治对马的崇拜程度。汉武帝多次用《太一之歌》歌颂天马，一方面因为他认定天马是“天帝”或者太一之神所控制的，渴望得到西域名马，目的当然是改良马种、抵御匈奴，另一方面，由于天马的神圣性，乘骑天马者可以祛病驱邪。也为了建立更“广大”、更神圣、更“合法”的“世界权威”，所以求“天马”还为了“升仙”。

马的神圣性，在世界各民族都有所反映，如我国的《周书》和《隋书》都记载，突厥人死后会择日“置尸马上”而焚之，取灰而葬；或者择日取亡者所乘之马及曾服用之物，“并尸焚之”^[107]。而在柯尔克孜族人的萨满信仰中，只有马这种灵物才具有“帮助死者与已亡故的祖先在九泉下聚首”^[108]的神职功能。在古希腊罗马流行的观念是“死神”卡罗斯的伴侣就是一匹黑马，西方很多国家也存在着在梦中见到马，就是濒临死亡的观念。

从图像学角度看，山东嘉祥出土的两块汉画像石（图7-20、图7-21）上都有马首人身神怪，通过观察可以发现，这些马首人身神怪，马首是龙、马合一而形成的，而整体则由马、人二者合一。它的头部嘴巴大、耳朵短、长鬃，都与龙头相似，尤其是脖子为龙颈形，身体却为人身的造型。其形象似龙又似马，“天马”与“龙马”两者是可以互置的。^[109]同时，这一形象混入了人的形象，显然不是现实中的马。并且，这两幅汉画像都在马背上增添了翅膀，而古人相信上天的途径是像鸟儿一样飞翔而上，翅膀增添了龙马形象的神秘感。

日本学者伊藤清司印证了法国古典“妖怪”理论说，怪物的主要特征是：器官“多余”“欠缺”或“颠倒混乱”，马的角就是一种多余，是一种“前进的夸张”^[110]。中野美代子在《中国的妖怪》一书中提出，角是妖怪本质“具象化”的标志。^[111]角、翼不仅是“怪化”，在许多情况下还是“神化”，这也就足以证明西王母座前的马首人身神怪的“神化”的理由。这些战功赫赫的马匹，与苍天神灵、祖先亡魂、史诗英雄共同生活在一种巫术的情景之间。他们之间还存在着一种神秘的感应关系，相互可以不断地传递契通；作为中介，战马所扮演的是昭示神祇意志、传递祖先信息、决定史诗英雄最终命运的角色。

总之，西王母座前的马首人身神怪，表明了汉代人对马神的崇拜、祈求得到良马的事实，也从另一面反映出汉代马神崇拜、祈求死后升仙的理想。

综上所述，汉代人之所以会在墓葬艺术中刻绘马首人身神怪，表达信仰主体对马神的崇拜之情，其原因是多方面的，本文认为，各种不同的信仰群体是出于不同目的来祭祀马神的，而他们的现实需要给予了马神崇拜不同的意义和功能。汉代官方群体崇拜祭祀马神，在汉墓中刻画马首人身神怪，同汉武帝祭祀歌颂马神，表达统治者对马神的歌颂和祭祀的原因是一样的。因为在冷兵器时代，马匹的富庶程度就如同现代的重型武器，是征战沙场、掠夺更多疆土的必备条件，因此饲养、管理更多的马匹，有利于维护国家和平。而武官和军人祭祀马神是因为常年征战，希望马神保佑自己能立功归来，他们相信自己能够在战马上建立奇功，是因为马神的保佑。深入地看汉画像中的马首人身神怪，其意义绝不仅仅是为了获得优良马种、改善马的品质，而是能够证明政权的天与神授。马作为政治的权威和财富的象征，大量用于宗教仪式（包括祭献和殉葬），这一风俗从上古西亚到中亚到北亚，自然会影响到东亚。

（四）人首蛇身神怪：祈求时令风调雨顺

汉画像中西王母座前的侍者形象中人首蛇身神怪为数不多，在徐州中心区有3幅，分别是山东微山县微山岛乡发现的西汉晚期（前48—前5年）“西王母、车马”画像（图7-22），山东长清孝堂山发现的东汉章帝时期（76—88年）石祠西壁画像，以及在江苏徐州沛县栖山发现的东汉早期（25—88年）的“西王母、弋射、建鼓”画像（图7-2）。在陕西地区有1幅，即图7-7中，陕西横山县出土的横山孙家园子墓室壁组合画像中，与牛首人身神怪共同出现在墓室门楣的位置。

正如李泽厚在《美的历程》中所说：“值得注意的是，中国远古传说中的‘神’‘神人’或‘英雄’大抵都是‘人首蛇身’，女娲、伏羲就是这样，《山海经》和其他典籍中的好些神人（如‘共工’‘共工之臣’等等）也这样。包括出现很晚的所谓‘开天辟地’的‘盘古’也依然沿袭这样‘人首蛇身’说。”^[112]从神话故事的角度看，人首蛇身形象在神话中出现很多，见表3。这里的统计不能穷尽，但是可以看出，人首蛇身的神怪形象却是固定不变的。在人类文明的早期，从神话、古俗、岩画、祭坛石刻、王墓石碑、骨器，到青铜祭器等，都留下了有关蛇的印迹。无论在我国中原以及西南、西北少数民族区域，还是在中亚、西亚、北非、西欧，或是北美、中东，扑朔迷离的蛇文化，褒贬不一，曾弥漫世界各地。

在汉画像中，人首蛇身的形象多是成对出现，伏羲女娲交尾的造型是汉画像中的经典图像，图7-22“西王母、车马”中，西王母座前的神怪侍者有鸡首人身神怪、马首人身神怪，人首蛇身神怪以及人首鱼身的形象^[113]，人首蛇身神怪形象为二人成对出现，本文认为这幅汉画像石上的人首蛇身形象应为伏羲、女娲。作为汉代人心中的始祖神，伏羲、女娲的人首蛇身形象，在汉画像中以蛇尾相交、成对出现的方式体现着神性的意蕴。汉代人的意识中，伏羲、女娲是一对夫妻。汉代出现的伏羲女娲图，大部分是交尾画像，画面所刻的伏羲、女娲均人首蛇躯，头梳发髻，身着上衣，下垂曲尾，有的有双手，两曲尾相交，相向而立。具有明显的对偶特征，即使不在同一画面中，也会在同一墓室里出现。反证可知，在徐州栖山出土的汉画像（图7-2）中西王母座前单独出现的人首蛇身神怪则不是伏羲、女娲。

本文认为，栖山汉墓的汉画像中西王母座前出现人首蛇身神怪，是《山海经》记载的烛龙，司掌四季气候，具体理由后述。

表3　神话中的人首蛇身形象

神话人物	首	身	典籍记录
烛龙	人	蛇	《山海经·海外北经》
	人	龙、无足	《淮南子·墬形训》
伏羲	人	蛇	《史记·补三皇本纪》
	人	蛇	《天中记》
	牛	麟	《后汉书·周燮传》
女娲	人	蛇	《山海经·大荒西经》郭璞注
	人	蛇	《史记·补三皇本纪》
	人	蛇	《楚辞·天问》王逸注
	人	蛇	《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》
雷神	人	蛇	《说郛》三十一
	人	龙	《山海经·海外东经》
	人	龙	《淮南子·墬形训》
	龙	人	《史记·五帝本纪》正义引《山海经》
共工	人	蛇	《神异经·西北荒经》
	人	蛇	《路史·后记二》
祝融	人	兽	《山海经·海外南经》
贰负神	人	蛇	《山海经·海外北经》

1．西王母座前的“烛龙”

先秦两汉的古籍中谈到烛龙的，大部分都出自《山海经》，所以，考察烛龙的来历以及神话的起源，需要从《山海经》起步。《山海经》关于烛龙的叙述，主要有如下：

西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。^[114]（《山海经·大荒北经》）

钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里……其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下。^[115]（《山海经·海外北经》）

在《楚辞》《淮南子》等古籍中也有关于烛龙的记载：

西北辟启，何气通焉？日安不到，烛龙何照？^[116]（《楚辞·天问》）烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日，其神人面龙身而无足。^[117]（《淮南子·墬形训》）

天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔火精以照天门中。^[118]

《万形经》曰：太阳顺四方之气。古圣曰：烛龙行东时肃清，行西时，行南时大，行北时严杀。^[119]（《易纬·乾凿度》）

各种说法基本是大同小异，其他古籍中的说法，显然来自《山海经》，关于烛龙，本文提出以下认识：

第一，烛龙的方位。《山海经·大荒北经》明确地说到烛龙居于“西北海之外”的章尾山，则烛龙场景居于《大荒经》版图之西北隅，《海外北经》叙事首起西北而终于东北，烛阴列此经之首，从《海外经》的版图看，烛龙是处于西北方位的。

第二，烛龙的形象。《大荒北经》谈到烛龙“人面蛇身而赤，直目正乘”，《海外北经》说“身长千里”，“其为物，人面蛇身，赤色”，可见，烛龙是人面蛇身，红色眼睛，身体很长的神怪形象。

第三，烛龙的神性。《大荒北经》谓“其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒”。《海外北经》谓其“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风”。可见，烛龙睁开眼睛天就亮了，而闭上眼睛则为黑夜，他的呼吸也关乎四季节气，其气息关乎风雨气象。烛龙的神性，完全是和时令节气相关联了，古人关注烛龙的原因也在于此。

对于这个人首蛇身、呼吸吐纳关乎时令并且以“龙”为名的神怪，其所具有的神性还有一些其他的说法。袁珂在《中国古代神话》中提到：“我们要找开天辟地的人物，最后还是不能不想到较早的古籍《山海经》里所记述的那个钟山的烛龙神。”^[120]袁珂认为烛龙是创世神，他把烛龙与开天辟地的盘古等同，并说：“征于任昉《述异记》：‘先儒说盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说盘古氏喜为晴，怒为阴。’《广博物志》卷九引《五运历年记》：‘盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。’信然。盘古盖后来传说之开辟神也。”^[121]这一说法有待考证；另一种说法，认为烛龙是北极光^[122]，本文认为，北极光是存在着的自然现象，但却只有在靠近北极的高纬度地区才能看到，中原的人是看不到的，故无法记录。此种用现代人已有的科学知识比附古代文献记载的内容，没有考虑到历史背景和风俗信仰，不可取。

在早期的汉画像艺术中，烛龙出现在西王母座前，也是有其原因的，这要从西王母的神性职能展开：“西”表示方位，“王”有神义。例如《荀子·礼论》：“郊者，并百王于上天而祭祀之也。”杨倞注：“百王，百神也。”^[123]西王母是神话传说中的神，《山海经》记载她的职责是“司天之厉及五残”，郭璞注“主知灾厉及五刑残杀之气也”。^[124]所以，西王母的职能是主导“灾厉”“五刑”，这一神人，从她的职司可以看出农业社会中人民对天神的敬畏精神，并且一再表现出对物质丰硕的渴望：“三青鸟，为王母取食。”

汉代人对西王母的崇拜，达到了前所未有的巅峰，他们深切信赖着西王母的神性职能，希望西王母能保佑逝去的先人灵魂，同时能庇佑活着的子孙得到好的福气，即多子、土地丰产、衣食无忧之类。前文所讨论的鸡首人身神怪，牛首人身神怪以及马首人身神怪，都寓意着汉代人对生产、生活、繁衍子嗣等的各种美好希望，同样，烛龙的形象，也是寄寓了汉代人对风调雨顺，从而使得土地丰产的理想。在栖山汉墓出土的“西王母、弋射、建鼓”画像（图7-2）中，人首蛇身神怪等众多神人在参拜西王母，听取西王母的训导。西王母生活在昆仑山，衣食不愁，取食有三青鸟，捣药有玉兔，观赏蟾蜍献巾舞，饲养凤凰有羽人，掌管不死药，这样一个“养尊处优”的女神，她的神职主“灾厉及五刑残杀”，不可能事事亲力亲为，需要侍者辅助她来执行。所以，人首蛇身的烛龙，作为西王母座前的神怪侍者完全具有存在的可能性和必然性，他的神性，同样符合西王母司掌“灾厉”的职能。

2．人首蛇身烛龙的神性

在汉朝的四百年时间中，墓室祠堂石刻艺术发展到了顶峰，之后由于政治变化等原因便销声匿迹。而西王母座前的人首蛇身神怪形象，发现的数量并不比本章前几节所论述的对象多，甚至是极为珍贵的，且其中一幅不排除是伏羲女娲形象的可能性，那么，江苏徐州沛县栖山发现的东汉早期的西王母、弋射、建鼓图（图7-2）成为我们研究的重点对象，因为其年代比本章第一部分表1所列其他汉画像都久远，更接近人类思维中的原始思维，对于本文探析具有引导作用。

首先，本文需要理解烛龙与龙星的关系。

《山海经》中的《大荒经》和《海外经》两篇中都有关于夔龙、应龙、烛龙的记载。刘宗迪认为：“夔龙、应龙、烛龙、相柳分别是春天、夏天、秋天和冬天的龙星，四者在《大荒经》和《海外经》图像中分居东、南、西、北四方，正好对应于龙星在春、夏、秋、冬四个季节的方位。”^[125]的确，如果将《山海经》关于夔和雷神的描述与春天之龙星星象相对比，可以发现，《山海经》中的记载并不是荒谬的神话传说，而是对于原始历法中龙星纪时制度的真实写照，夔龙、应龙、烛龙、相柳分别是春天、夏天、秋天和冬天的龙星，这一记载，也为证明《山海经》与上古天文学之间的关系以及《山海经》其书的史料价值提供了一条有力的线索，同时还为理解龙崇拜及其神话与龙星纪时制度之间的关系提供了有力的证据。

由上可知，烛龙在龙星时令的制度中，所对应的是秋天，而秋天正是农作物丰收的季节。

其次，来探讨烛龙所象征的究竟是何种自然现象。

刘宗迪在《华夏上古龙崇拜的起源》^[126]一文中指出，上古时代，华夏先民中长期流传着一种龙星纪时的原始历法，即根据苍龙星象的出没周期和方位判断季节和农时。当时龙星的出没周期和方位正与一年中的农时周期相始终：春天时候，春耕将起，龙星在黄昏时开始从东方升起；夏天农作物繁茂生长，黄昏时，绚丽的龙星则悬于夜空的南方；到了秋天庄稼收获时，龙星则于黄昏时分坠落于西方；冬天，龙星也随着万物伏蛰消失于北方地下。龙星的星象和农时周期间的这种天衣无缝的关联，为先民判断农时提供了可靠的依据，故古人在很长的一段时期内都根据龙星的出没见伏周期判断农时，治历明时，趋吉避凶。

历法制度奠定了人类时空观的基础。龙星纪时制度对于上古华夏世界时间观和空间观有奠基作用，中国古代神话传说中，多有人首蛇身的形象，如伏羲、女娲、共工、黄帝等，烛龙以龙为名，且作人首蛇身，那么，它是否也与农时历法制度有关呢？

从《山海经》可以得知，烛龙的位置在西北，其神性就是标示时令。烛龙“风雨是谒”，“吹为冬，呼为夏”，显示了它与四时风雨气象的关系。气象与季节相关，因为四时风雨气候的变化导致了四时景象的不同，古人通过观察每个季节不同的风的变化判断播种收获时间，可见星象关乎季节，因此，古人是据龙星来预测气象、祈求丰收的，下面列举的是其他文献中关于占星预测气象的记载：

辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒。^[127]（《国语》）

庶民惟星，星有好风，星有好雨。^[128]（《尚书·洪范》）

此外，《左传·桓公五年》载“龙见而雩”，意思是说，在龙星升起的时候，正是当春夏交叉的时节，举行了求雨的祭祀仪式。古人视龙星为雨水来临季节的象征，《大荒北经》中记载烛龙是“风雨是谒”，是其对风雨的掌控。《海外北经》谈到烛龙是“吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风”，既谓之“不饮不食不息”，则烛龙不能呼吸明矣，然则所谓“吹为冬，呼为夏……息为风”，是说烛龙能呼风唤雨，一切的风雨变化，都是由其操控，想要风调雨顺、（田地）多产丰收，自然就要祭拜烛龙，在汉画像中刻绘出他的形象，也就不难理解。