先秦诸子的理想乐土与神仙观的形成
探讨汉画像神话中的理想乐土，离不开当时的时代背景、思想背景。先秦诸子已经对他们心目中的理想世界做出了说明，这些思想在根本上影响着汉代人的思维方式，但也与汉画像中所表达的理想乐土存在某种差别。[6]同时，从远古时期以来慢慢形成的神仙思想在秦汉时期逐渐成型，汉画像艺术中神仙世界的图像就是一个最好的证明。因此，在对汉代艺术图像中的“理想乐土”做具体分析之前，我们有必要首先对古代文献中发现的先秦诸子的“理想乐土”做出一番解读，尤其是对汉代思想起了至关重要作用的儒道二家，孔孟、老庄所向往的“理想乐土”是怎样一个时代或者时空呢？其次，我们有必要了解秦汉时期的神仙信仰，特别是西王母信仰的发展与繁荣。
儒家对理想乐土的构建，主要是通过对过去时代的怀念来表述的，《中庸》第三十章曰：
仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。[7]
孔子把尧舜时代想象成一个近乎完美的时代，万物苍生都有条不紊地发展。《礼记·礼运》中孔子提出了“大同”与“小康”的构想：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。[8]
在此，儒家描述了理想中“大同”社会，经济上是“天下为公”，社会关系上秩序井然，人与人之间平等、博爱。而“小康”即“小安”，就是社会达不到理想中的“大同”社会，退而求其次的一种状态，在这样的社会状态里，一切不再是为“公”，而是“天下为家”，礼义开始在生活中占有重要地位。当然，必须说明的是，结合《礼运篇》上下文来看，大同与小康似乎只是过去时代时间上的两个阶段，并且目的是为了说明“礼”的由来和发展，但不可置疑的是，“大同”与“小康”（特别是前者）就是儒家在对现实的批判基础上所追求的一种理想状态。这一切仍然以“礼”为核心，强调社会伦理上的关系。
除此比较集中明确的表述以外，在儒家经典的一些零散细节中，也不乏对理想乐土的描述（实际上，可以认为，儒家一直致力于建立一个“礼”的乌托邦，孔孟推崇的都是一种理想的道德状态，拥有这种道德状态的人即是“君子”），在此只举一个有些特别的例子，以供参考。《论语·公冶长》中，子曰：“道不行，乘桴浮于海。”刘宝楠在《论语正义》中认为孔子是因为在鲁国不得志，想要在海外行道。刘宝楠综合了各注家之说，指出“海”就是“渤海”，又与“东夷”“朝鲜”联系了起来。[9]张隆溪在《乌托邦：世俗理念与中国传统》一文中对此作了分析之后，认为“在孔子时代，朝鲜无疑是具有神秘色彩和异国情调的‘外域’，就像莫尔设想的乌托邦，或培根描绘的新大西岛，可以任人驰骋想象”。因为在那里“有海上的航行，有处在虚无缥缈之中有待发现的外域，有自然纯朴、天真无邪的人类，他们的本性可以不断改进而臻于完善，成为理想社会的成员”。[10]
相比孔子，孟子把他心目中的理想社会表述得更为现实也更明确，在《孟子·梁惠王上》中，孟子曰：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[11]
但是，当时的现实状态是战乱频仍、饿殍遍野的，正如他在上文之后紧接着描绘的：“庖有肥肉，厩有肥马。民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”[12]因此，结合上文《礼记·礼运》中对“小康”的描述，孟子正是追求这样一种生活丰衣足食，社会秩序井然，道德上尊老爱幼的小康社会。
同样是把希望追溯到过去时代，道家与儒家的选择却不同。老子在《道德经》第八十章中表达了“小国寡民”的理想：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。[13]
相比“大同”理想，老子的理想彰显了他所向往的“无欲”与“无为”。庄子继承了老子的这种理想，但他更极端，最集中的表述是《庄子·山木》中市南宜僚向鲁侯描述的“建德之国”的景象：
南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。[14]
可以看出，在这个庄子所期望的“建德之国”里，人民纯朴，少私欲；耕作而不储备，助人不图酬报；不去管义和礼；随心所欲任意而为，竟能各自行于大道；他们生时自得而乐，死时安然而葬；国君也要舍弃世俗，与大道通行。庄子的“大道”即是他所追求的自由。在他的理想乐土中，一切都是一种自然而然的美好状态。
至此，我们可以对几位重要的先秦诸子的理想乐土观念做一些总结。首先，表面上看，儒家与道家都是通过对过去时代的怀念来实现他们心中的理想乐土的。其实，稍作总结可以看到，中国古代哲人的空想一直是顺着神话传说的方向来描绘的，这在本章开头的文字中已做说明。
其次，无论儒家还是道家，都是通过对当时现实的批判来表达他们心目中的理想乐土的。他们虽然是努力回到所谓的“过去时代”，但并不是如西方基督教一样通过神启来回到一个天堂般的美好时代，而是通过人在现世的努力，构建“礼”的乌托邦，通过对过去的怀念来抵达完美世界。如果我们按照人与现实世界、人与神的关系，大致可以把理想乐土分为：现实的理想乐土、精神的理想乐土和神圣的理想乐土。可以发现，儒、道无论积极还是消极，都对“现实”充满了关怀，而这种现实的理想乐土，又都是通过提高精神修养，或者主体的生命超越，在精神的理想乐土中来实现。因此，儒家、道家的思想围绕着现实与精神两个方面展开，但却都没有直接涉及“神”这一维度。比照基督教的《圣经》，它对理想乐土的追求表现在两个方面，一方面是它从宏观上表现出来的，上帝对人类的正义、公道、博爱等等要求，再就是《圣经》中对伊甸园的描绘，而这一切都以上帝为中心展开。这种神圣的理想乐土，或许在中国古代的祭祀、神话、信仰中才能寻得，汉画像所反映的汉代人心目中的理想乐土，就是一种神圣的理想乐土，但与西方宗教中上帝的神圣所不同的是，它始终充满了世俗性，它是在世俗社会基于现实的内在超越，它的神圣指向的是“神仙世界”这个特殊的存在，这在下文会具体展开论述。
再次，中国古代先贤是着重从“民”的角度或者说民与社会关系的角度描绘一种理想的“状态”。而西方思想家在建构理想社会时一般从政治学的角度出发，描绘乐园或者城邦的经济、法律的详尽情况，从柏拉图的《理想国》到莫尔的《乌托邦》一直秉承这样的传统。柏拉图从“正义”的核心理念出发，设计一个由哲人当国王的理想国。莫尔的《乌托邦》就如他的书名一般，描绘了一个不存在的地方，他在书中描写了这个乌托邦社会的方方面面，特别是经济和法律，详尽至极。康帕内拉的《太阳城》、安德里亚的《基督城》以及培根的《新大西岛》都与莫尔的《乌托邦》在这一点上保持了统一。
既然神圣的理想乐土在祭祀、神话、信仰中才能寻得，汉画像图像又正是承载了这些信息的艺术，我们就必须通过研究汉画像的神话图像来追寻汉代人的理想乐土。而研究这一类图像，离不开对汉代的神仙观的分析。[15]闻一多在《神仙考》中给神仙下了个定义：“所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物。”[16]他强调的是神仙“不死”的特点，并且突出了神仙的虚幻性。实际上，所谓神仙，侧重点在仙，并且不是完全超脱世俗的仙，而是肯定人世欲望，追求“长乐未央”的仙。对“神”与“仙”的文字学解读或许可以说明这一问题。“神”，《说文》：“天神引出万物者也，从示，申声。”又“示”下曰：“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二，三垂，日月星也，观乎天文以察时变，示神事也。”[17]“仙”，《说文》作“仚”或“僊”。《说文》：“仚，人在山上皃，从人山。”《说文》：“僊，长生僊去也，从人从
。”段玉裁注：“僊去，疑当为
去。《释名》曰：老而不死曰仙，仙，迁也。迁入山也，故其制字人旁作山也。”[18]可以看出，“神仙”既与神一样能超过时空的束缚，同时又满足了人的世俗享乐，其中虽然有“神”，但着重点放在了“仙”字，可以说，“神仙”相比“神”而言更具人格化，更具世俗性。从根本上来说，人类都有逃避死亡、追求生命永恒的渴望。“神仙”就是中国古人在面对死亡、想要追求永恒的世俗快乐而幻想出来的存在。在中国，“神仙”观的形成与人们在对外部世界的探索中对自身生命的思考相关，这种探索和思考的结果就是人们认为自身在宇宙中的存在能够“天人合一”，人们俯仰天地，发现天地四方、日月星辰存在一种永恒不变的规律，很自然地，人们认为自身的存在与活动也是这种宇宙、天地规律的表现。人与天上的神能够沟通，灵魂能够如日月星辰一样不灭，生命能够如天地般永恒，幸福快乐能够无限延绵，而一旦成了“神仙”，进入昆仑或者蓬莱仙境，就可以实现以上的所有可能。
神仙思想在汉代开始真正从贵族到平民全面流行，并且影响了汉代人生活的方方面面，比如建筑、养生、丧葬、文学艺术等等。但实际上，神仙观是逐步从古代人的鬼神信仰、神话观念慢慢发展形成的，经历了一个较漫长的时期。我们可以将之大致分为三个阶段：第一阶段是西周之前，这一时期主要是神仙信仰的最初形态即原始的巫鬼信仰；第二阶段是从西周到战国，这一时期是神仙信仰的形成时期；第三阶段是秦汉时期，经过秦皇汉武的求仙活动，西汉后期神仙信仰在民间普及开来，并且特别表现为西王母信仰的盛行，西王母成了仙境的象征。
西周之前，巫鬼信仰是神仙信仰的最初形态。这一时期先民们对世界的认识是通过巫术、神话来进行的，譬如殷商之际人们用甲骨来占卜问神。他们信奉万物有灵，认为人死后可以灵魂不灭，或升为天神，或降为地鬼。但无论鬼神，都是他们崇拜的对象，因为鬼神可以庇佑他们，降福祛灾。这种思想的形成与原始人和自然的关系相关，在原始时期，自然对于原始人来说是神秘的，其力量远远胜过人类，故而人们把许多难以解释的现象归于鬼神，并且通过巫术来与鬼神沟通。《国语·楚语下》曰：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。[19]
这种巫术活动在后来《楚辞·招魂》中还有更形象的表现：
帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魂离散，汝筮予之。”
巫阳对曰：“掌梦！”上帝命其难从！若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉。
乃下招曰：“魂兮归来！”[20]
汉代的谶纬思潮显然也是在这种巫术鬼神信仰的基础上发展的。总之，巫鬼信仰中相信灵魂可以不死，人神可以沟通，鬼神庇佑人类的思想正是神仙信仰最初的起源和形态。
西周之后，“天”的观念开始确立，国君被称为“天子”，人与神的直接关系，转为人与“天”的关系，而人与“天”又是通过人与“祖先”的关系建立的。这一时期的变化源于在生产力的发展推动下，自然对人来说，不再仅仅是一个到处充满神秘力量的存在，而演变为一个需要认真面对人与人关系的社会。不可知的“神”也慢慢演变为“天”“祖先”这样能为人认识和掌握的更具人性的存在。同时，面对常年战乱，面对人世间的欢乐以及无常，人们越来越渴望能够长生不死。这一时期的神话文本《山海经》中出现了“不死国”“不死民”“不死药”以及“羽民”。《左传·昭公二十年》：“公（齐侯）曰：‘古而无死，其乐若何？’晏子对曰：‘古而无死，则古之乐也，君何得焉？’”[21]面对死亡，儒道两家也对不死或者“不朽”有自己的主张。简单来说，儒家通过集体意义上的祖先、血脉，以及个人的立德、立功、立言来实现君子在后世的不朽，道家则是用非理性的思维超越了生命的局限而达到不朽。当然这种主张并没有直接表述出来，而是从一种整体的哲学角度做出的归纳。叶舒宪认为儒家的哲学是一种作为汉民族原始生命哲学的孝，具有对抗死亡、消除死亡恐惧的作用，它以族类之不朽为内在精神实质。[22]同时，他认为儒家思想中还有另一种克服死亡恐惧的精神慰藉，即个人的精神的不朽观念：德、功、言。而相比儒家的理性主义态度，道家面对死亡采用的是一种非理性主义的态度，道家思想就其实质而言乃是对神话思维成果的全面继承与发展。因此，在老庄一派的著作中，神话色彩浓重的神人、真人等取代了儒家所谓的圣人，成为人生追求的榜样。如果说儒家的不朽观建立在一种直线性的无限延长的时间观念基础上，如族类的永久绵续或德、功、言的芳名永传所体现的那样，那么道家的不朽观则建立在神话思维的循环时间观念之上。按照道家的观点，个体生命的不死不仅是可能的，而且是用不着竭心尽力去追寻的东西，关键在于领悟宇宙之道的循环变异规律，顺应自然而已。[23]当然，除了这种抽象“不朽”观念的表达，从《逍遥游》诡谲多彩的文字中我们也能直接感受到一个神仙国度：
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。[24]
另外，不可忽视的是，春秋战国时期阴阳五行思想的发展与方士的出现也对神仙观的形成起到了促进作用。《史记·封禅书》中论述了这种关系：
自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。[25]
《史记·封禅书》在上文之后紧接着又记载了一段文字：
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。[26]
这段话中蕴含着丰富的信息：第一，我们可以大致确定在战国时神仙思想已经在上层社会流行。第二，蓬莱、方丈、瀛洲三仙山的神话传说在此时也确定流传开来，地点指向渤海，而且仙山中有仙人及不死药。第三，这些君王的求仙活动是失败的，神仙之地仍然难以抵达。
这一时期昆仑神话也早已经成型。《山海经》中有多处提及“昆仑”，屈原在《楚辞·涉江》曰：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。”[27]可以看出，昆仑这个圣地在此时已经完全可以被称为仙境了，成仙需要登昆仑，这样才能获得长生。
秦汉时期，神仙信仰在秦始皇和汉武帝的求仙活动的推动下，变得极为盛行，《史记》《汉书》中都有相当多的笔墨记载了秦始皇、汉武帝泰山封禅、蓬莱求仙活动，这些文字所记大多是皇帝与方士之间的交流，显示出方士集团在推动秦皇汉武求仙中所起的作用。《史记·秦始皇本纪》载：“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。”[28]从《汉书·郊祀志》的记载则可以看出汉代方士人数多到了何种程度：“元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。”[29]
西王母信仰在此时也渐渐发展起来并很快达到鼎盛。关于西王母信仰的由来，不管其更多来源于华夏文明，还是直接从中亚文化嫁接而来，有一点是毋庸置疑的，西王母神话肯定是在战国以来中原文化与西域文化的交流中逐步形成的。西王母和昆仑本是两个不同的神话，但在战国之后的文献中已经能发现二者的不断融合。《山海经·西山经》载：
又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。[30]
《山海经·大荒西经》载：
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。[31]
《山海经·海内北经》载：
西王母梯几而戴胜（杖），其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。[32]
这三则文献实际上呈现了一个西王母形象不断丰富的过程，第一则文献中西王母只是居住在玉山的神，第二则文献中则明确与昆仑确立联系，第三则西王母身边又多了“三青鸟”“梯几”。到了西汉司马相如《大人赋》的描绘中，我们能解读出西王母已经完全成为“长生不死”的代表：“吾乃今目睹西王母，皬然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”[33]《淮南子·览冥训》中的材料则指明了不死之药与西王母的关系：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井。”[34]《汉书·哀帝纪》记载：“（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋、击鼓号呼相惊恐。”[35]这说明了此时西王母信仰已经在民间普及。综合以上材料，可以认为，在西汉末期，以西王母为代表的昆仑山仙界系统的形象已经成型。