中国仪式的建立——礼仪
中国皆以“礼仪制度”为总纲，是最具中华文明特色的制度。“经礼三百，曲礼三千”便是对“仪式化社会”的典型写照。人的一生都离不开礼仪，同时也离不开人们的日常生活及仪式庆典。人际关系，人与神之间的联系，个人与部落都严格按照礼仪的既定程序进行仪式活动。“神圣礼仪的意象统一了或融合了人的存在的所有这些维度。”[7]礼仪是人类经验历史积淀所形成的人性表现，礼仪践行可使人性在社群的整体脉络中趋于完善。
中国的礼仪制度是对仪式的规范化，研究礼仪的起源首先要研究“礼”字的结构。东汉许慎《说文解字》：“禮，履也，所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”又：“豊，豆之豊满也，从豆，象形。”这已成为经学释“禮”的玉律。邱衍文在《中国上古礼制考辨》中指出“礼”字字形解说有四种：从示从豊，像二玉在器中之形；从示从豊像行礼之器；从示从乙，像芽始发；从示从玄，像玄鸟，以开生之候鸟，象征形礼之初。[8]
对“礼”的最新的解读来源于甲骨文的发现，王国维用甲骨文对豊、禮的解码，即“豊”从豆从珏，最初指器皿（即豆）盛两串玉祭献神灵，后来兼指以酒祭神灵（分化为醴），最后发展为一切祭神之统称（分化为礼）。[9]
杨宽认为应进一步将“醴”与“禮”的关系分辨清楚，他据《礼记·礼运》篇中“夫禮之初，始诸饮食”之论，认为古人首先在分配生活资料，特别是饮食中讲究敬献仪式，敬献用的高贵礼品就是“醴”，后来就把各种敬神仪式一概称为“禮”了。又推而广之把生产生活中需要遵循的规则以及维护贵族统治的制度和手段都称为“禮”。[10]考古实证比王国维的论证更为久远，叶舒宪先生发现中国8000年前葬玉、礼玉、祀玉、食玉等崇玉传统，认为“玉”是奉献给永生不死神灵世界的神圣事物，神圣礼仪的功效就在于以饮食献祭的方式来达成人神两界的沟通，“禮”与“醴”二字非常形象地暗示出献祭给神的美食（玉）与美酒。[11]
古文字学家裘锡圭、康殷等认为“豊”字，不是豆形，而应该从壴从珏，本是一种鼓的名称。[12]郑杰祥进而补充论证“禮”字初文即以鼓之形状会意，指涉古人在鼓乐声中以玉来祭享天地鬼神之状。[13]刘宗迪认为甲骨文“
”象征羽毛置于鼓架，象征鼓舞以祭神。[14]杨志刚在《中国礼仪制度研究》一书中则采取了综合的说法，认为不管是将玉盛在豆形器中敬神求福，还是在鼓乐声中以玉祭享鬼神，抑或用甜酒敬献，“豊”都是与先民的仪式活动有关。
《礼记·礼运第九》：
夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复。”然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。[15]
可见原始的祭祀礼仪活动便涉及食、酒与鼓乐，跟随着人类文化的进步成为祭祀的必备元素。
“礼”与“仪”字的起源都是关于礼的起源，现在基本上有以下几种不同的观点：一、人情说，以荀子、司马迁、李安宅等为代表；二、史前祀神仪式说，以许慎、王国维、郭沫若、王梦鸥、叶舒宪为代表；三、原始祭神鼓舞说，以裘锡圭、康殷、郑杰祥、刘宗迪等为代表；四、原始礼仪说，以杨宽、李泽厚、杨志刚等为代表；五、交往说，以杨向奎为代表；六、风俗说，以刘师培、吕思勉等为代表；七、饮食分配说，以杨英杰为代表。关于礼的起源，陈戍国《中国礼制史》和邹昌林的《中国礼文化》中已经进行了详细的论述。
中国古代礼仪是发生在世俗世界的神圣叙事，在仪式的背后，隐藏着潜在的神话信仰和神话思维。礼仪中的神仙信仰就是明显的例证，按照神话思维建构的关于时空、关于世界构成及宇宙秩序是礼仪当中存在的秩序法则的原型，礼仪中的崇尚古朴是回归神圣的需要。统治者和权力集团倚靠仪式，并利用其中的神话信仰和神话思维来为等级分层和既定秩序服务，并根据现实需要适时地对其做出修补变通，甚至人为地将祖先、历史、行为、物件等等对象神圣化，以达到统治者获得权力的神圣性、合法有效性的目的。
汉代是一个思想活跃的时代，有些思想对汉代的社会、文化生活产生了巨大影响。汉代是祭祀盛行的时代，因此如天人感应思想、阴阳五行、谶纬、长生等思想对祭祀文化也产生巨大的推动作用。
其中汉代人重祭祀受楚人的影响很大，楚人崇尚巫风“畏鬼”“信祀”，因为楚地也有很多关于鬼神的传说，汉代上层统治集团一大部分来自楚地，对楚地的祭祀传统给予了发扬和继承，《风俗通义·祀典》记述：“自高祖受命，郊祀祈望，世有所增，武帝尤敬鬼神，于时盛矣。至平帝时，天地六宗已下，及诸小神，凡千七百所。”[16]汉代的各项祭祀活动，在继承古制的基础上，有了很大的发展。汉代人认为祭祀已经是生活中平常而不可缺少的一件事情，正如《后汉书·祭祀》所载：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎！”[17]史籍所见两汉时期的祭祀活动不仅是时人精神生活的头等大事，也是社会生活的重要组成部分。
汉代祭祀之礼为汉代的统治服务，董仲舒极力提倡，他要求人们要以虔敬之心去对待祭祀：“尊天，美义也；敬宗庙，大礼也。圣人之所谨也。不欲多而欲洁清，不贪数而欲恭敬。君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可谓之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉？祭之为言际也与，祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：‘吾不与祭，如不祭。祭神如神在。’重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”[18]
《史记·礼书》云：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[19]《礼记·祭统》也曰：“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”即祭祀是用来追养双亲而继续尽孝。……孝子侍奉双亲，有三条原则：双亲在世就赡养，去世就服丧，服丧完毕就祭祀。[20]在儒家看来：孝，就是孔子所云“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。“祖有功而宗有德”，因而敬天与祭祖是互相配合的。[21]《礼记·中庸》：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以事乎其先也。”即侍奉死者如同活着时一样，侍奉亡者如同在世时一样，这是孝的最高表现；举行郊祭和社祭，是用来侍奉上帝（和地神的）；宗庙的礼仪，是用来侍奉祖先的。[22]根据祭祀地点的不同，李如森把汉代的祭祀分为墓所设祠堂祭祀、墓前露祭和墓内设奠三类。[23]墓前露祭和墓内设奠两种祭祀只能从古籍中证实，而祠堂祭祀我们可以从祠堂画像石找到图像得以分析。
汉代画像石具有一套仪式的空间叙事，虽然现在我们无法看到恢宏的祭祀场景，但我们只需从汉代祠堂画像刻画中，就可以看到“礼乐文化”的传承与发展。
祠堂艺术是一种观念艺术或功能的艺术[24] ，美国学者费慰梅女士最早指出，汉代墓上石结构祠堂的功能，是“祀奉族中死者的祠堂”。[25]祠堂的“祠”字，有“祭祀”的意思，也说明墓上祠堂与在墓地上举行的祭祀仪式有关。祭祀是我国重要的一种宗教礼仪文化。祭祀很早就开始兴起，古人为了祭祀求吉祥把祭祀礼仪称为吉礼，吉礼也是我国古代五种重要的礼仪之一。《周礼·春官·大宗伯》将五礼分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。五礼当中最重要的便是吉礼，吉礼即祭祀之礼，《左传·成公十三年》有云：“国之大事，在祀与戎。”祭祀在古代人的生活中占有极其重要的地位。《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”[26]祭祀仪式往往假定在现实世界之外存在着一个超验的神圣世界，仪式则是由现实世界通往神圣世界的桥梁。
汉代的人们一般都相信，人死之后，他的灵魂仍然需要饮食，而灵魂能够享用这些物质资料的唯一途径，就是接受仍然在世的家人或者族人的供奉。[27]他们认为，一个活着的人身上同时存在着代表精神之灵的“魂”和代表躯体的“魄”，人死后，灵魂还会在另一个世界继续存在。《礼记·郊特牲》“魂气归于天，形魄归于地”典型地反映了这种思想，“事死如事生，事亡如事存”的态度以及为死者举行的烦琐隆重的仪式都是基于灵魂存在、死者有知的观念，希望死者的灵魂能够保佑生者平安，带来福佑。既葬之后举行虞祭，即安魂礼，然后是祔祭，将死者之灵位放置于祖庙中，意味着灵魂的升仙，它将和祖先之灵一起，在特定的祭祀时间，享受子孙后代的供奉。如《论衡·讥日篇》就记载了关于供奉的原因：
夫祭者，供食鬼也；鬼者，死人之精也。若非死人之精，人未尝见鬼之饮食也。推生事死，推人事鬼。见生人有饮食，死为鬼，当能复饮食，感物思亲，故祭祀也。[28]
古不墓祭，先秦时期的祭祖活动都是在都邑中的宗庙里进行，祠堂是在墓祭盛行的汉代才出现的。王充《论衡·四讳篇》曰“古礼庙祭，今俗墓祀”，“墓者，鬼神所在，祭祀之处”。郑岩先生认为：“此处的‘墓’字并非仅指墓室，而是指整个丧葬建筑系统，应包括祠堂在内。”[29]据信立祥先生研究，西汉早期就已经出现墓上祠堂。[30]杨宽先生认为“至少到西汉中期昭帝的时候，官僚墓前祠堂建筑已比较流行”。[31]人们在墓地上建造祠堂，举行墓祭仪式，这是与当时的社会思想密切相关的。武帝以后，儒家思想占据统治地位，“天人感应”学说被确立，原始巫术和黄老思想仍在延续，这样，在墓地祠堂举行的祭祀就包含了多方面的意向。
如此一来，设立祠堂的目的不仅是为了祭祀墓中的死者，其中还寄托了生者对死者真挚的哀思。山东宋山安国祠堂的题记“草庐庙舍，负土成坟，徐养陵柏。朝暮祭祀，甘珍滋味兼设，随时进纳省定若生时”[32] ，表明祭祀的内容之一是向死者的灵魂供献各种食物。所以一些祠堂的石刻题记中，把祠堂也称为“食堂”“斋祠”或“食斋祠”。
人鬼之祭主要是对祖先的祭祀。在古代祭祀是国家的头等大事，祭祀与争夺领土、树立权威的战争相提并论，同时也是显现其宗法地位的主要标志。祭祀的发展在上层社会形成严格的规范，而贫民阶层则在允许的范围内形成祭祀习俗。因而祭祀行为形成了“礼”和“俗”两大支流，承传于数千年的历史洪流之中，随着时代的发展而不断地磨合，最后合而为一，成为具有中国特色的祭祀文化。
西汉时期，上冢之礼逐渐风行，官僚、贵族甚至借上冢之机在墓地举行大规模的祭祀仪式和盛大的招待酒会，把上冢的礼俗作为维系和团结宗族、宾客、故人以及地方官僚的一种重要手段。修建和装饰较大规模的祠堂便为这一目的服务。到西汉末期，建造祠堂的风气十分流行。一些主张薄葬的人死后不建祠堂反而成了不合礼俗的事情。如西汉哀帝时曾任谏议大夫的龚胜，在去世前就写下遗嘱“衣周于身，棺周于衣，勿随俗动吾冢，种柏，作祠堂”。另《东观汉记·吴汉传》载：“夫人先死，薄葬小坟，不作祠堂。”东汉时期，由于豪强大族势力的进一步扩大，儒家讲究的孝道和厚葬的风俗更加流行，加上东汉政府实行的“举孝廉”制度，将“孝悌”列为选拔、任用官吏的重要标准，使得许多期望入仕的人“崇饬丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名”。以至于接下来，在东汉社会厚葬习俗的推动下，祠堂又成了巩固家族地位，向他人显示家族的孝顺、德行并为家族博取名声的“道具”。
图4-1 墓与祠堂剖面图
巫鸿在《礼仪中的美术》一书中指出：“东汉时期茔域中地面上的享堂称为‘祠’或‘庙’，地下的墓室为‘宅’或‘兆’，二者构成一个‘墓’‘庙’合一的整体。”[33]这里的祠堂具有“庙”的功能，说明祠堂的前身即是宗庙，不过是被搬到墓地的宗庙。[34]
综上所述，祠堂这种丧葬建筑物的功能具有双重性，它首先为死者而建，同时又为生者服务。下文，笔者将结合汉代祠堂画像中独立的构成元素，来解读汉代的仪式空间。