四、结语
汉画像艺术是汉代社会产生的独特艺术，在中国艺术史上的崇高地位不容小觑，它不仅是表达内心审美精神的载体，更寄予了商周以来原始神话时代的原始思维，开启了魏晋之后的艺术之风。汉画像中的西王母座前人兽混合型神怪侍者的独特造型，则表现了汉代人不同一般的审美精神。
神怪侍者是人审美意识追求怪诞主题的表现。在原始信仰中，人兽混合型侍者透露出震慑、古怪、陌生的怪诞特征，通过汉代人创作时对神怪侍者的理解中所表露出的极端的反常性、以丑为美、夹杂着恐怖与威慑的震惊感，在多方面体现着“怪诞”主题的本质和内涵。
在神怪侍者中，鸡首人身神怪是金鸡神的象征，表达的是汉代人对太阳的崇拜；牛首人身神怪代表着“母”，是汉代人思想中所遗留的对母亲的崇拜，同时隐含着对生命循环的期待和向往；马首人身神怪是汉代崇马之风的集中体现，祈求得到良马和升仙的人生理想；人首蛇身神怪的原型是北方烛龙，司掌时令气候，是汉代人祈求农业生产顺利、生活富足的拜祭神像。
汉画像中的神怪侍者怪诞、丑陋，但从审美精神层面上审视，是汉代人集体无意识下所共同尊奉并实践了一种审美原则的诉求，进而构成了社会集体的行为倾向。这种并不为大众所认可的美的典型，透过外形上的不伦不类，彰显出其背后所隐藏的汉代人的审美精神：依靠自身的内在情感，寄予了对酬谢神灵和驱除鬼怪的美好愿望，展现了与神对话过程中对神话故事的信奉感情；此外，在汉代人的审美精神底蕴中也完成了对生命局限的超越，以及对古典美学处于由夏商周到魏晋过渡阶段的审美精神重建。
总之，汉代人在墓葬艺术中所表现出的审美精神里流露出的丑、怪审美倾向，本文认为，可以归结为这样两个方面：
一、汉代艺术开始注重在美中展现丑，实际上是开始注重人对认识自我与非自我的过程，追求对神灵的酬谢和对鬼怪的驱除，以及表现在审美精神中的内在情感和对自我主体的超越与重建。
二、汉代人追求艺术创作中的怪诞形象，是在审美精神过渡阶段，汉代人集体无意识下的原始思维在墓葬艺术中的集中体现，是人类在征服自然、征服社会的过程中，人力与自然力抗衡阶段的艺术展现。
[1] 鲁迅，《捣鬼心传》，载《鲁迅全集》（第4卷），北京：人民文学出版社1981年版，第616页。
[2] 闫德亮，《中国古代神话的文化观照》，北京：人民出版社2008年版，第314页。
[3] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年版，第41页。
[4] 孙长初，《中国艺术考古学初探》，北京：文物出版社2005年10月重印，第184页。
[5] ［英］菲利普·汤姆森著，黎志煌译，《怪诞》，哈尔滨：北方文艺出版社1988年版，第4页。
[6] ［德］沃尔夫冈·凯泽尔著，曾忠禄、钟翔荔译，《美人和野兽——文学艺术中的怪诞》，西安：华岳文艺出版社1987年版，第8页。
[7] ［德］沃尔夫冈·凯泽尔著，曾忠禄、钟翔荔译，《美人和野兽——文学艺术中的怪诞》，西安：华岳文艺出版社1987年版，第11页。
[8] 〔汉〕许慎撰，崔枢华、何宗慧校点，《标点注音说文解字》，北京：北京师范大学出版社2000年版，第439页。
[9] 〔清〕姚鼐选纂，宋晶如、章荣注释，《古文辞类纂》，上海：上海古籍出版社1986年版，第149页。
[10] 袁行霈主编，《国学研究》第三卷，北京：北京大学出版社1995年版，第10页。
[11] 转引自吴林伯《〈文心雕龙〉义疏》，原载〔汉〕荀悦《汉纪·前汉孝武皇帝纪四卷第十三》，武汉：武汉大学出版社2002年版，第55页。
[12] 朱存明，《中国的丑怪》，徐州：中国矿业大学出版社1996年版，第10页。
[13] 〔清〕陈士珂辑，《孔子家语疏证》，上海：上海书店1987年版，第91页。
[14] 杨树达，《论语疏证》，南昌：江西人民出版社2007年版，第134页。
[15] 〔明〕胡应麟，《少室山房笔丛·华阳博议》，上海：上海书店出版社2009年版，第382页。
[16] ［英］菲利普·汤姆森著，黎志煌译，《论怪诞》，哈尔滨：北方文艺出版社1988年版，第4页。
[17] 《闻一多全集》（第一卷），上海：上海三联书店1982年版，第44页。
[18] “灵感思维”带有原始人世界观的性质，它早于人的逻辑思维和形象思维，它是原始文化存在的心理基础，原始人正是在原始灵感思维的基础上，创造了奇诡变幻的原始文化。……灵感思维与文化应有对应关系，灵感思维的原型便在原始人“万物有灵”观中。（朱存明，《灵感思维与原始文化》，上海：学林出版社1995年版，第1页）
[19] ［日］井上圆了著，蔡元培译，《妖怪学》，上海：上海文艺出版社1992年版，第1页。
[20] 〔汉〕东方朔，《神异经》，《汉魏六朝笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社1999年版，第49—56页。
[21] 李泽厚，《美学三书·美的历程》，天津：天津社会科学院出版社2003年版，第33页。
[22] 朱存明，《中国的丑怪》，徐州：中国矿业大学出版社1996年版，第2页。
[23] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年版，第41页。
[24] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年版，第255页。
[25] 李立，《汉墓神画研究——神话与神话艺术精神的考察与分析》，上海：上海古籍出版社2004年版，第224页。
[26] 蒋孔阳，《美学新论》，北京：人民文学出版社2006年版，第408页。
[27] 李泽厚，《美学三书·美的历程》，天津：天津社会科学院出版社2009年版，第39页。
[28] 李泽厚，《美学三书·美的历程》，天津：天津社会科学院出版社2009年版，第38页。
[29] ［英］爱德华·泰勒著，连树声译，《原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第238页。
[30] “万物有灵”，即泛灵信仰（Animism），又译万物有灵信仰、万物有灵观、万物有灵论。Animism来源于拉丁语Anima（“生命”“灵魂”“气息”的意思）。Animism是指对Anima的信仰以及有关Anima的学说和理论。我国学术界多用“万物有灵观（论）”这个译名。“万物有灵”一词只是一种比喻，是个约定俗成的术语。人类学、民族学调查资料表明，原始人只对与他们密切相关的人、事、物和现象感兴趣，并赋予它们以灵魂，并非认为万事万物均有灵魂，他们还未形成这个观念。我们在使用这个词时，指的是原始人相信人、生物或非生物有一个可与其形体分开的灵魂体。“万物有灵学说”是由英国人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》一书中提出，本文认为汉代人也有“万物有灵”的观念。泰勒在《原始文化》一书中提出：“万物有灵观是那种跟唯物主义哲学相对立的唯灵主义哲学本质的体现。……万物有灵观构成了处在人类最低阶段的部族的特点，它从此不断地上升，在传播过程中发生深刻的变化，但自始至终保持着一种完整的连续性，进入高度发展的现代文化中。……万物有灵观既构成了蒙昧人的哲学基础，同样也构成了文明民族的哲学基础。……万物有灵的理论分解为两个主要的信条，其中的第一条，包括各个生物的灵魂，这灵魂在肉体死亡或消灭之后能继续存在。另一条则包括各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。”（详见，［英］爱德华·泰勒著，连树生译《原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第349页）
[31] 张舜徽，《郑学丛著·郑雅·释天弟八》，武汉：华中师范大学出版社2005年版，第239页。
[32] 武文主编，《中国民俗学古典文献辑论》，北京：民族出版社2006年版，第229页。
[33] 〔宋〕洪兴祖，《楚辞补注》，北京：中华书局1983年版，第74页。
[34] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第271页。
[35] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第226页。
[36] 〔汉〕刘安，《淮南子》（光绪二年据武进庄氏本校刻），《二十二子》，上海：上海古籍出版社1985年版，第1228页。
[37] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第285页。
[38] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第292页。
[39] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第191页。
[40] 〔元〕周致中，《异域志》，北京：中华书局1981年版，第63页。
[41] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第258页。
[42] 陆玖译注，《吕氏春秋》，北京：中华书局2011年版，第594页。
[43] 〔汉〕刘安，《淮南子》（光绪二年据武进庄氏本校刻），《二十二子》，上海：上海古籍出版社1985年版，第1239页。
[44] 〔汉〕许慎撰，崔枢华、何宗慧校点，《标点注音说文解字》，北京：北京师范大学出版社2000年版，第425页。
[45] 〔清〕孙诒让，《墨子间诂》，《诸子集成》（第四卷），北京：中华书局1954年版，第181页。
[46] 〔清〕戴望，《管子校正》，《诸子集成》（第五卷），北京：中华书局1954年版，第327页。
[47] ［美］米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第121页。
[48] 〔汉〕许慎撰，崔枢华、何宗慧校点，《标点注音说文解字》，北京：北京师范大学出版社2000年版，第145页。
[49] 王利器，《风俗通义校注》，北京：中华书局2010年版，第374页。
[50] 原始神话思维是原始先民企图解释世界和人自身的一种具象思维，是一种运用想象、投射和幻化等方式去记叙神话世界和巫术世界中的各种深层秩序的思维程序，即原始思维。在这类思维中，物的因素与心的因素相互渗透，天的因素与人的因素相互感应，形成了在巫术与神话里特有的超自然和超现实的深层秩序。德国著名哲学家恩斯特·卡西尔在他的文化哲学名著《神话思维》导言《神话哲学问题》中有过精辟的论述：“神话由于表达了人类精神的最初取向、人类意识的一种独立建构，从而成了一个哲学上的问题。谁要是意在研究综合性的人类文化系统，都必须追溯到神话。”（[德]恩斯特·卡西尔著，黄龙保、周振选译，《神话思维》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第4页。）
[51] 王利器，《风俗通义校注》，北京：中华书局1981年版，第603页。
[52] 叶舒宪，《中国神话哲学》，西安：陕西人民出版社2005年版，第61页。
[53] 叶舒宪，《中国神话哲学》，西安：陕西人民出版社2005年版，第264页。
[54] ［美］米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译，《神圣的存在——比较宗教的范型》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第385页。
[55] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第271页。
[56] 王利器，《风俗通义校注》，北京：中华书局1981年版，第374页。
[57] 〔宋〕杨侃撰，车承瑞点校，《两汉博闻》，哈尔滨：黑龙江人民出版社1990年版，第8页。
[58] 〔汉〕王逸注，〔宋〕洪兴祖补注，《楚辞章句补注》，北京：中华书局2005年版，第278页。原文为：“东汉，扬雄《校猎赋》云：‘追天宝，出一方，应軯声，击流光。野尽山穷，囊括其雌雄。’注云：‘天宝，陈宝也。’”
[59] 转述自李发林《汉画考释和研究》，北京：中国文联出版社2000年版，第192页。
[60] 转述自李发林《汉画考释和研究》，北京：中国文联出版社2000年版，第192页。
[61] 〔魏〕曹丕，《列异传》，北京：文化艺术出版社1988年版，第1页。
[62] 有关汉画像宇宙象征主义的讨论，详见朱存明在《汉画的象征世界》中的论述，北京：人民文学出版社2005年版。
[63] 动物象征的三分模式，详见叶舒宪《中国神话哲学》，西安：陕西人民出版社2005年版，第54—55页。
[64] 王利器，《风俗通义校注》，北京：中华书局1981年版，第603页。
[65] 〔南朝梁〕宗檩著，姜彦稚辑校，《荆楚岁时记》，长沙：岳麓书社1986年版，第6页。
[66] 〔南朝梁〕宗檩著，姜彦稚辑校，《荆楚岁时记》，长沙：岳麓书社1986年版，第6页。
[67] 〔唐〕欧阳询撰，汪绍楹校，《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社1982年版，第1584页。
[68] 相关论述见郭沫若《桃都·女娲·加陵》，《文物》，1973年第1期。
[69] 倪宝诚，《金鸡报晓喜迎春——中国民间鸡文化信仰》，《寻根》，2005年第1期。
[70] 〔魏〕王弼注，《老子》（华庭张氏原本），《二十二子》，上海：上海古籍出版社1985年版，第1页。
[71] 〔魏〕王弼注，《老子》（华庭张氏原本），《二十二子》，上海：上海古籍出版社1985年版，第6页。
[72] 〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1988年版，第614页。
[73] 详见《活着的女神》（［美］马丽加·金芭塔丝著，叶舒宪等译，桂林：广西师范大学出版社2008年版）中有关宗教和民间神话里女神、男神、仙女、女巫和鬼怪形象溯流穷源的考证。
[74] ［希腊］荷马著，陈中梅译，《伊利亚特》，广州：花城出版社1994年版，第21页。注释中，译者陈中梅称她为“牛眼睛夫人”，并注释：“作为一个固定的修饰成分，‘牛眼睛的’可能产生在远古的时代——那时，人们崇拜的神祇往往以动物的形象出现。”
[75] 潘雨廷，《周易表解》，上海：上海社会科学院出版社1993年版，第12页。
[76] 叶舒宪，《高唐神女与维纳斯》，西安：陕西人民出版社2005年版，第20页。
[77] 〔清〕阮元校刻，《十三经注疏》（第二卷），北京：中华书局，第1525页。
[78] 〔南朝宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注，《后汉书》，《二十四史》，北京：中华书局2000年版，第2123页。
[79] 〔南朝宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注，《后汉书》，《二十四史》，北京：中华书局2000年版，第2123页。
[80] 〔汉〕班固，《汉书·郊祀志》，郑州：中州古籍出版社1996年版，第473页。
[81] 〔汉〕许慎撰，崔枢华、何宗慧校点，《标点注音说文解字》，北京：北京师范大学出版社2000年版，第49页。
[82] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第253页。
[83] 〔晋〕皇甫谧撰，《帝王世纪》，北京：中华书局1985年版，第3页。
[84] 〔唐〕欧阳询撰，汪绍楹校，《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社2007年版，第311页。
[85] 叶舒宪在《高唐神女与维纳斯》第一章对雌性为先的原始逻辑进行了论述，认为牛在中西文化中都是阴性或者说是女性的象征，提出“女人-母牛-新月”的三联象征是原始分类模式的典型实例。本文同意这种观点。
[86] 叶舒宪，《高唐神女与维纳斯》，西安：陕西人民出版社2005年版。
[87] “二元对立论”，在一个分类系统中使用两个分类标准的分类方法称为二元分类法。是由法国人类学大师列维-斯特劳斯提出，二元对立作为人类思维的基本法则，在结构主义理论中，二元对立论是解释人类基层思想、文化与语言的一种相当有力的工具。二元对立最经典的例子是理性与感性的二分，而在西方哲学中，理性一向比感性获得更高的评价。另一个例子是存在与缺少的二分，同样地，前者在西方哲学中的地位远高于后者。
[88] “相似律”，由弗雷泽在《金枝》中提出，弗雷泽将巫术归结为两种类型，交感巫术和接触巫术。如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可以归结为两个方面：第一是“同类相生”或果必同因；第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地互相作用”。前者可称为“相似律”。后者可称为“接触律”或“触染律”。巫师根据第一原则即“相似律”引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事；从第二个原则出发，他断定他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫作“顺势巫术”或“模拟巫术”。基于接触律或触染律的法术叫作接触巫术。
[89] 叶舒宪，《牛首西王母形象解说》，《民族艺术》，2008年第3期。
[90] ［法］列维-布留尔著，丁由译，《原始思维》，北京：商务印书馆1981年版，第41页。
[91] 〔清〕阮元校刻，《十三经注疏》（第二卷），北京：中华书局2009年版，第1761页。
[92] 〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第7页。
[93] 吴小强，《秦简日书集释》，长沙：岳麓书社2000年版，第175页。
[94] 〔汉〕许慎撰，〔清〕段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第7页。
[95] 〔南朝宋〕范晔《后汉书》，长沙：岳麓书社1991年版，第596页。
[96] 吕思勉，《西王母考》，原载《说文月刊》1939年第1卷第9期，第519—522页。本处引用摘自《西王母文化研究集成·论文卷》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第12页。
[97] 原载沈云龙《西宁府新志》，台北：文海出版社1966年版。本文转载自《中国古代名物大典》（下卷），济南：济南出版社1993年版，第1468页。
[98] 〔唐〕魏徵，《隋书·列传第四十八》，北京：中华书局2000年版，第297页。
[99] ［日］伊藤清司著，刘晔原译，《山海经中的鬼神世界》，北京：中国民间文艺出版社1990年版，第11页。
[100] 〔金〕丘处机著，赵卫东辑校，《丘处机集》，济南：齐鲁书社2005年版，第267页。
[101] 叶舒宪、萧兵、[韩]郑在书，《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》，武汉：湖北人民出版社2004年版，第2022页。
[102] 张彦平，《〈玛纳斯〉战马神性考论》，载《突厥语言与文化研究》第2辑，北京：中央民族大学出版社1997年版，第349页。
[103] ［美］谢弗著，吴玉贵译，《唐代的外来文明》，西安：陕西师范大学出版社2005年版，第137页。
[104] 〔汉〕司马迁，《史记》，《二十四史》，北京：中华书局2000年版，第1039页。
[105] 〔汉〕司马迁，《史记》，《二十四史》，北京：中华书局2000年版，第1039页。
[106] 〔汉〕司马迁，《史记》，《二十四史》，北京：中华书局2000年版，第1039页。
[107] 陈世明、孟楠、高健编，《二十四史魏晋南北朝时期西域史料汇编》，乌鲁木齐：新疆大学出版社2007年版，第475页。
[108] 马苏坤，《我国塔吉克伊斯兰墓葬中的文化融合现象》，《西域研究》，1991年第4期。
[109] 叶舒宪、萧兵、[韩]郑在书，《〈山海经〉的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》，武汉：湖北人民出版社2004年版，第2043页。
[110] ［日］伊藤清司著，刘晔原译，《山海经中的鬼神世界》，北京：中国民间文艺出版社1990年版，第12—13页。
[111] ［日］中野美代子著，何彬译，《中国的妖怪》，郑州：黄河文艺出版社1989年版，第4—6页。
[112] 李泽厚，《美学三书·美的历程》，天津：天津社会科学院出版社2003年版，第7页。
[113] 在笔者撰写的《汉画“鱼拉车”象征意义阐释》（见《山东理工大学学报〈社会科学版〉》2009年11期）一文中，已经对“人首鱼身的形象”做了解释：这一形象是古代最著名的“氐人”，这是汉代人对鱼崇拜的表现，鱼在这里不单是自然动物鱼类，也是神的象征。先民完成了鱼的神格化，同时也意味着人格化的完成。“氐人”的人首鱼身形象就是鱼人格化的产物。鱼的人格化，使汉代先民相信这种不同寻常的“异类”能穿越生死，同鱼车一起，佑护灵魂成仙。出现在微山县发现的汉画像石上，结合当地靠微山湖打鱼为生的生活情况，也就不难理解其对“氐人”的崇拜。本文不再赘述。
[114] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第269页。
[115] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第192页。
[116] 〔汉〕王逸注，〔宋〕洪兴祖补注，《楚辞章句补注》，吉林：吉林人民出版社1999年版，第91页。
[117] 〔汉〕刘安，《淮南子》（光绪二年据武进庄氏本校刻），《二十二子》，上海：上海古籍出版社1985年版，第1222页。
[118] 〔汉〕王逸注，〔宋〕洪兴祖补注，《楚辞章句补注》，吉林：吉林人民出版社1999年版，第95页。
[119] ［日］安居香山、中村璋八辑，《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社1994年版，第81页。
[120] 袁珂，《中国古代神话》，北京：商务印书馆1993年版，第273页。
[121] 袁珂，《中国古代神话》，北京：商务印书馆1993年版，第273页。
[122] 秦建明，《昆仑山为新巴比仑城考》，《考古与文物》，1994年第6期。
[123] 蒋南华、罗书勤、杨寒清注译，《荀子全译》，贵阳：贵州人民出版社1995年版，第417页。
[124] 方韬译注，《山海经》，北京：中华书局2009年4月重印，第253页。
[125] 刘宗迪，《烛龙考》，《民间文化论坛》，2005年第6期。
[126] 刘宗迪，《华夏上古龙崇拜的起源》，《民间文化论坛》，2004年第4期。
[127] 黄永堂译注，《国语全译》，贵阳：贵州人民出版社2009年版，第62页。
[128] 〔唐〕孔颖达，《尚书正义》，《十三经注疏》（第一卷），北京：中华书局2009年版，第403页。
[129] “典型”是指文学艺术作品中创造出来的既有鲜明的个性又能表现出人的某种社会特征的艺术形象，这一词，在希腊文中原是“模子”的意思。同一个模子可以塑铸出许多同样的东西，典型也是通过某一个单个的形象反映了某一群或某一类人的性格特征。本文认为，这一词同样可以用在艺术作品领域。
[130] ［法］奥古斯特·罗丹口述，［法］葛赛尔记录，沈宝基译，《罗丹艺术论》，桂林：广西师范大学出版社2002年版，第36页。
[131] 朱存明认为，丑是美学范畴之一，指歪曲人的本质力量，违背人的目的、需要的畸形、片面怪异，令人不快，甚至厌恶的事物的特性，与美相对。（朱存明，《中国的丑怪》，徐州：中国矿业大学出版社1996年版，第7—8页。）本文赞同这种观点。
[132] 李泽厚，《美学三书·美的历程》，天津：天津社会科学院出版社2003年版，第33页。
[133] 李泽厚，《美学三书·美的历程》，天津：天津社会科学院出版社2003年版，第34页。
[134] 郭净，《中国面具文化》，上海：上海人民出版社1992年版，第107页。
[135] 朱存明，《灵感思维与原始文化》，上海：学林出版社1995年版，第370页。
[136] 鲁迅，《在北京女师大学生会的演讲》，《鲁迅研究资料》，北京：中国文联出版社1983年版，第233页。
[137] 陈广忠译注，《淮南子》，北京：中华书局2012年版，第930页。
[138] ［德］黑格尔著，贺麟译，《小逻辑》，北京：商务印书馆1980年第2版，第148页。
[139] ［美］D．博德，《中国古代神话》，载［美］克雷默等著、魏庆征译《世界古代神话》，北京：华夏出版社1989年版。