复仇！复仇！
对赵娥案的解析，不能停留在汉朝。因为但凡争议巨大的案件，人们争论的都不是案件本身。时间倒回战国时代，久未登场并且以为再也没有登场机会的孟子在聊公的安排下热泪盈眶地和弟子桃应交谈着。这段对话被几千年后的学者们反复咂摸品味，认为揭示出了许多道理。
桃应：舜做了天子，皋陶是大法官。舜的爸爸瞎老头儿瞽叟犯了杀人罪，该怎么办？
孟子：皋陶应该把瞽叟抓起来呀。
桃应：舜难道不应该阻挡皋陶的执法吗？
孟子：舜怎么能阻挡呢？皋陶是依法办事呀。
桃应：那舜该怎么办呢？
孟子：舜应该抛弃天子之位，像扔掉一只破鞋一样毫不吝惜；然后偷偷地背着爸爸逃跑，跑到法律管不着的地方去，终身逍遥，仿佛不曾做过天子一般。
聊公：那如果是皋陶的爸爸杀了人，皋陶该怎么办呢？
孟子：……
聊公：……
孟子：好像剧本上没有这一段吧？
聊公：那你下去吧。
于是桃应搀扶着恋恋不舍一步一回头的孟子去剧务那里领了盒饭回去了。孟子身为一代旷世大儒，肯定被桃应问得心惊肉跳。因为桃应本人可能还不清楚，他的几个追问，已经问出了儒家学说的致命要害：忠与孝、家与国、情与法的根本矛盾。
儒家化家为国，以父子之伦比拟君臣之义，仿佛构建了一幅完美的图景。但是在一个具体问题上，他们不知所措，甚至不同的儒家人物之间互相矛盾：化家为国，化父子为君臣，但问题是家毕竟不是国，父子毕竟不是君臣，那么如果家与国矛盾了，父与君冲突了，应该服从谁？
这个问题，在许多只讲情理不讲逻辑的理论中常常出现，动不动就有人提出三个无敌三个至上三个一致等。问题是，当这“三个”不一致的时候，以哪个为基准？
这样的冲突，在儒家学说还是在野学说的春秋战国和秦朝，体现得并不明显；到了汉朝，积累数百年之后，积弊就出来了。一个最要命的体现，就是对于“复仇”问题究竟该怎么办——具体来说，究竟该怎么立法，又究竟该怎么司法。立法和司法在这个问题上的反复，一直延续到1949年；而社会舆论在这个问题上的纠结，则至今未完全解开。
举个例子吧，某甲的爸爸老某甲被世仇张三一刀捅死，身为孝子的某甲该怎么办？我们先来看看不同时代的立法和司法情况。
1.远古社会
某甲哭着跑回去告诉本部族的长老，长老大怒：杀某甲的爸爸就是杀我爸爸！于是领了全部族跑去把张三杀得片肉无存。张三所在部落大怒，集体跑来找某甲部族算账……
简单来讲，这就是人类蒙昧时期的所谓“血亲复仇”：杀一个人等于侵犯了整个部落，该部落的全体男子负有无限连带复仇责任。当然，后来肯定慢慢发展出了调解的途径，两个大佬坐在一起抽一锅旱烟细细商量到底是否把张三交出来。如果交，那某甲就在老某甲灵前把张三沥血剖心，事情就算结了；如果不交，那么继续血亲复仇。
2.《周礼》理想国
中国古代有本《周礼》，实在堪称是中国版《理想国》。如果在《周礼》描绘的世界中，某甲可以先到一个叫“朝士”的官员处登记，说明父亲被张三无端杀害的情况。朝士扶着老花镜，颤巍巍地在档案架上取下本地区的《复仇登记簿》，写明复仇起因和复仇双方当事人，然后根据当时的法律核对某甲所说的情况是否属于准许复仇的范围。假如是某甲的父亲平时鱼肉乡民实在不像话，才被张三拔刀捅死为民除害，那某甲就不能复仇了。这叫“杀人而义者，勿令仇”。
如果张三是不义杀人，朝士就可以颁发《复仇许可证》。某甲拿了这个证，等于得到政府的同意，就可以去寻觅张三，进行复仇。(https://www.daowen.com)
另一方面，朝士立马给另一个叫“调人”的官打电话，说已经许可某甲找张三复仇了，你安排张三跑路吧。调人赶紧找到张三，把事一说，然后根据相应的避仇原则，让张三逃跑：杀父之仇，要逃到海外去，整个周王朝都不是你的容身之所了；杀亲兄弟之仇，要躲到千里之外去；杀堂兄弟的仇，就不能待在一个诸侯国里边；杀君之仇视为杀父，杀师之仇视为杀兄弟，杀主人和朋友之仇视为杀堂兄弟。
张三没办法，只好逃到河边，划个小船由黄河入海口出去往东跑……后来据说在今天美国的内华达州发现了张三之墓，从而证明是中国人最早发现新大陆，比哥伦布早了两千年云云。
如果张三不跑，某甲就可以去杀害张三。但是仅以一次为限，如果一次没杀死，两家的仇怨就此解除。
法制健全到这个地步，真是令人有点发指了。
以上是两种极端的情况：一为国家诞生之前的社会，出了杀人的事情，只好靠私人（比如死者家属）解决问题，这在法律出现以后被称作“私力救济”；一为理想社会，各类制度极其完备，并且各类制度都是由成熟的习惯经过国家的肯认而诞生的。
在比较了这两种情况以后，我们可以探究一下复仇现象的本质。
复仇在最早的时候，如上所说，乃是一种迫不得已的情形：某甲何尝不希望有一个强大的别人或者机构能替他主持公道呢？但是没有，只好自己动手。这就是梁治平先生所谓“人类的早期体验”吧，早期体验是最容易存留于记忆之中从而积累为传统的。所以逐渐地，舆论就倾向于“死者的亲属必须亲自为死者复仇”。尽管在后来的一个时期，诞生了“国家”这样一个机器，并且国家颁布了法律，企图将许多原先由个人解决的问题纳入公力解决的范围，这就是司法权的独占。在生杀予夺之权为国家独占之后，复仇就成了与国法抵触的犯罪行为。
这个问题原本很好解决，比如我们用法家思想禁止私斗而采取公罚，或者采用社会契约论的思想假设你身为本国国民，便代表你已经默认让渡出你的司法权、武装权等给国家，从而换取国家机器的保护。
但是中国选择了儒家。在儒家这里，国就是家，君主长官就是民之父母。法律自然也是君主的象征。那么法律应该如何处理“复仇”的问题呢？
我们用反证法，先假设：国法应该禁止私人复仇。
那么，假如某甲杀死张三为父报仇，法律应该按照故意杀人罪（顶多酌情从轻）对某甲予以制裁。法律象征着“国家”，所以法律的这个制裁表示某甲在“守法”（即尽忠）和“尽孝”这两大基本价值（同时也是儒家所表彰的两大最高价值）冲突时，应该以“守法”为优先。
这样的话，在价值的位阶上，“国”排序在“家”之前，“君”排序在“父”之前。但问题是，儒家讲究的是“由己及人”“化家为国”，家与国是相对应的两套系统而没有先后之分，哪怕有逻辑上的先后之分，也该是最根本的元单位“家”在前而“国”在后。“国”是什么？根本就不是什么实在的单位，不是价值实体或者利益实体，而只是无数个家的集合啊。
所以“国法应该禁止私人复仇”这个假设与儒家思想的根本前提相违背，假设不成立。
但问题是，国法如果允许私人复仇，也许可以满足社会对于某一事件的舆论要求，却会造成秩序的混乱。《周礼》假设的制度很理想，但是可操作性无疑很差。
现实与理论（或者说其实是舆论）的矛盾，造成了国家立法与司法的两难。复仇现象的本质在于：国家机器逐渐发达而有能力帮助私人进行公力救济从而独占司法权时，在为亲属报仇的问题上却遭遇了社会舆论的强大阻力。
譬如汉朝。西汉是否禁止复仇，我们难以从案例和法律上得到回答，但是东汉的时候，却在立法上出现过反复：东汉一度颁布过《轻侮法》，父亲受侮辱的情况下儿子杀死侮辱者无罪。尽管立法层面针对《轻侮法》的行废发生过争论，但是社会舆论对于复仇的态度却几乎是一边倒的。正如赵娥案，聊公原本好心好意引导大家进行法理层面的理性思考，却惨遭辱骂，恨不得愤而就此搁笔结束这本书的写作。
那么，舆论对司法产生压力，在中国而言究竟是不是好事？这倒是一个极其有趣的问题。
当然，复仇的问题不仅仅来自舆论和文化，还有一个非常现实的问题：在国家机器业已成立、已经收缴每个人的暴力而形成国家统一的暴力机关以后，人们还有没有以暴力的形式进行私力救济的权利？
如果说“没有”，那么现代法律允许“正当防卫”，“正当防卫”就是在紧急状态之下、法律无法及时就位之时，允许个人保留以暴力形式私力救济的权利。如果对方要杀害或强奸你，并且此种侵害正在进行，那么你对对方格杀勿论。
如果说“有”，那么你赞同老百姓有持枪的权利吗？（比如美国）如果也有，那么杀伤力更大的武器呢？组建军队呢？
如果一个问题够复杂，那就不应简单回答“有”或“没有”，而应该思考此种权利的边界在哪里，此种权利的代价又是什么。