导论：《尼各马可伦理学》的苏格拉底问题

关于人的完善，亚里士多德看到了柏拉图所看到的，而且更多。然而，由于人的完善并不是自明的，也不易通过明确的证明来得到解说，所以，他找到了一个合适的起点，这个起点先于柏拉图开始的地方。

他［亚里士多德］在开始的地方出于偏爱而引入探讨的知识……对于达到人之为人的智性来说，终于被证明是必需的。

——阿尔法拉比，《亚里士多德的哲学》ⅰ和ⅹⅸ[1]

［1］亚里士多德的《尼各马可伦理学》[2]向我们提出了一个极端重要的问题：什么是人的善？或者经过考察展开之后，这个问题也就是问：什么是幸福？人的善好[3]生活是什么？对这个问题的探讨使《伦理学》成为［西方］哲学传统中最重要的著作之一，然而，它的教诲究竟是什么［的问题］却长期困扰着读者，引发了许多争论。这本书的文本编排和它所提出的问题不免令人疑惑：是否有一个潜藏的主张，使得这本书成为一个连续的整体？在第一卷提出属人之善的基本问题之后，从一个关于德性[4]的讨论开始，这本书的探讨似乎转入了一条朝向目标的漫长而曲折的道路。最后，在第十卷也是最末一卷，终于回到了起初的问题，或者说接近了它，而问题的答案则似乎隐藏在一路上所达到的关于人类生活的种种丰富理解之中。

不管《伦理学》的道路导向何方，它要回应的问题把亚里士多德带上了一条跟随苏格拉底步履的道路。根据亚里士多德在《形而上学》第一卷中构造的哲学史，［2］当苏格拉底抛弃前人的宇宙论玄思而转向人事的关怀，他就迈出了决定性的一步。[5]无论在什么场合，无论从什么特殊起点出发，苏格拉底的探问终究要导向这样一个问题：对于一个人来说，什么是善好的生活？由于《伦理学》致力于这个基本问题的探问，它似乎就是亚里士多德全部著作中真正苏格拉底式的作品[6]，虽然，无论其展开方式是不是苏格拉底式的，还是它所达到的结论是不是苏格拉底式的，都还远不清楚。

但是，作为苏格拉底实践哲学的典型表达，柏拉图的对话文体与亚里士多德的论说文体有显著的差异。从这个差异中首先就会有一种疑问产生出来。对话中的言谈分属说话的人物；柏拉图则隐藏在这些表达中，没有说出自己的观点。在论说文体中，人们一般假定亚里士多德完全是以自己的名义说话；一般认为没有必要也没有这样的场合需要把文中的某些观点和论述解释为作者以外的某个人物的观点和论述。在几乎所有柏拉图对话中，主导人物都是以运用反讽而闻名的苏格拉底。［苏格拉底式的］反讽尤其是指对有知识的否认，而在他的对话伙伴看来，这些知识终究会在他引导的对话过程中被挖掘出来。[7]柏拉图对话在自己的写作艺术中模仿了苏格拉底对反讽的运用，它把言谈和实践之间的矛盾和反差作为首要的工具。[8]而对于论文来说，人们一般假设它既无必要亦无方法来运用这种反讽艺术。

任何一种技艺，关于它的知识都是不完全的，对于这一点，技艺的实践者自身往往认识不到。柏拉图的苏格拉底则是通过反思知识的这种不完全性而发现了知道自己无知这种知识的重要性。[9]当然，在苏格拉底那里，他的无知之知并没有满足于受特殊技艺的界限所囿，而是导向对整全知识的探问。柏拉图对话的形式模仿了这种探问：通过这种［自知无知的］独特探问，每一场谈话就有别于其他方式的谈话，因为这种探问是独一无二的棱镜，通过它，那种意欲把握整全的努力就得以折射出来。相比之下，论说文体则需要划出一个特殊领域，并且要尊重其边界，用它来限定自己的讨论主题和展开论述的特定方式。［譬如］亚里士多德的政治科学，虽然它要寻求的是一般意义上的属人之善，但它毕竟是诸种学科之一。[10]论文看起来是更适合表述某种特殊科学的形式，对话则往往能打开无限的哲学探讨。

［3］论文形式适合亚里士多德思想，犹如对话形式适合苏格拉底式谈话，这一点在《伦理学》里似乎以一种特别强烈的方式得到了肯定。譬如，关于节制（sōphrosunē）的讨论，《伦理学》谈到在面对饮食与aphrodisia［爱欲］[11]之乐的诱惑时应有的正确尺度。而当柏拉图的苏格拉底提出“什么是sǒphrosunē［节制］”问题的时候，对话的讨论就导向了一个根本性的话题，涉及这个东西本身的知识，乃至所有其他的知识。[12]在这种拷问意见的耀眼光芒下，柏拉图的苏格拉底发现，日常生活中被人颂扬的道德德性（moral virtue）不过是“大众的”或“流俗的”德性，而真正的德性（genuine virtue）只存在于哲学之中。相反，《伦理学》则似乎一心一意想维护道德德性的尊严，把它作为人类勤勉［生活］的自主领域。如果说亚里士多德是“政治科学的奠基者”，那么，这是“因为他是道德德性的发现者”。[13]在亚里士多德那里，道德德性是为行动提供适当原则（principles）的；这些原则是正义的和美的（beautiful）[14]，它们只有对道德上善好的人来说才显得是可欲的目标，而去发现达致它们的途径则是交由明智（prudence）来做的工作。因此，明智从属于其中的整个道德-政治领域，看来只能由那些仅可被君子（gentleman）认识到的原则封闭而成。

上述理解可以从《伦理学》第一卷谈及的伦理学听众对象的论述中得到证实。在赞许柏拉图提出正确的探究途径是从始点（principles）出发还是朝向始点的问题之后，亚里士多德得出了一个看起来明白无误的解决方案：显然必须从在先的东西（what is first）开始——不是就其本身而言在先，而是对我们而言在先。这意味着，这场探究必须从那些久已形成的关于何谓正义与美尚之物的意见开始，[15]它只能说给那些已经在这些意见的熏陶下成长起来的人们听。这些人已经获得了作为“如是”（the that）的始点（starting point），而且，如果他们满足于这个始点的话，就不再需要问“为何”（the why；1095b4-7）。《伦理学》诉诸君子，他们原则上不是怀疑论者；他们分享一种人性高贵的理解，且无需追问所为何善的问题。[16]

但是，亚里士多德邀请他的听众来面对的，其实是一种非常矛盾的境地：一个尚未获得“如是”的可能读者根本就不会打开这本书，而一个充分获得了“如是”的读者则会立即合上它。这场探究对于一个君子来说才是可以理解的，但君子似乎一点都不需要它。［4］显然，这场探究对于一些人来说是无法进入的，而对于另外一些人来说却是没有必要的：《伦理学》自始就是一本不为任何人写的书。如果这并不是它的真实意图，那么它在门槛上树立的障碍必定是一种考验，以便对它的复杂听众进行分类筛选。对于那些在［伦理的］“如是”中被教养长大而又寻求其“为何”的人来说，这种探究似乎会变得非常有必要以及会拥有巨大的潜在好处。这样的一个人在他的成长过程中可能被教导认识到，某些事物是美的和正义的；但是，亚里士多德观察到，美尚与正义的事物到处被设想得各各不同，而这就带来了一种“困惑”，使人有时觉得这些事物的存在仅仅是出于习俗，而不是出于自然。正是这样的人，当他的经验引领他意识到［伦理上的］这种不稳固性，他就会在他所受的道德教育之“如是”背后寻找“为何”。对于这样的读者来说，《伦理学》就会把自己作为一部迷途指津提供给他。[17]进而，如果不想被动地等待这样的读者，那么就必须致力于创造必要的困惑。为了做到这一点，就需要把伦理德性[18]的自我理解中可能存在的矛盾之处或者任何一种局限性给他指明出来，那么就需要找到一条途径，以便通过论文体的形式完成柏拉图曾经做过的事情：柏拉图曾经的做法是通过苏格拉底来质疑对话伙伴的诸种意见。[19]对于投入其中的读者来说，《伦理学》提供了一种“内在的”伦理德性，同时，它又在此视域之外形成了一种视角。

怀着这样一种挑战，亚里士多德与苏格拉底展开了一场论辩。在其中，苏格拉底代表了这样一个角色：他提出一种教诲，这种教诲把对德性的通常理解置入问题之中。与这种教诲相对，《伦理学》开始发展出一种非苏格拉底的主张，这种主张的出发点是伦理德性与理智德性的区分，而这一区分的基础则是在人的灵魂中把欲望的部分从理性的部分中分离出来：这是一种非苏格拉底的灵魂学（psychology），[20]它为那种非苏格拉底的主张伦理德性是一个独立封闭领域的思想提供了基础。从一开始就展开了的这种亚里士多德与苏格拉底的论辩，可以通过从第三卷到第七卷的七处明确提及［苏格拉底］的序列标示出来。在《伦理学》中，除开所有对柏拉图的指涉（这些指涉都是对柏拉图明智洞见的赞扬），没有一处对苏格拉底的提及落在这个论辩的范围之外。这一模式通过如下有力的事实得到强化：在《伦理学》中，所有对“哲学”的直接提及与对柏拉图的提及一样，都出现在讨论到苏格拉底的部分之外。[21]［5］当然，即便如此，哲学被提及仅仅是顺便的，从未以其自身之故而被当作讨论主题：在第一卷，它并没有被视为诸种生活样式之一，在第六卷也没有被作为“理智德性”之一，在第十卷，它之所以被提及，只是为了推论说智慧的运用必然是最快乐的，既然快乐被设想为对智慧的纯粹追求（1177a23-27）。

在《伦理学》中谈及苏格拉底的核心区域之外的对“哲学”显然随意的提及，使得苏格拉底与柏拉图观点相区别的模式之谜突显了出来。学界一般倾向于认为这个区别必须全部归溯到亚里士多德，如传统所见，似乎亚里士多德忽视了柏拉图所作的一种努力，那种努力通过诉诸对话形式，使得对［柏拉图］自己的观点进行独立确认实际上变得几无可能。当然，无论这种［苏格拉底与柏拉图的］区分多么成问题，它毕竟可以提醒我们思考这个问题：当亚里士多德在他自己的论述中从［柏拉图的］原初对话语境中分离出某些观点归给苏格拉底的时候，他这样做的目的究竟是什么？在这些情形中，首次出现的案例是他从柏拉图的《拉克斯》中抽取了这样一个命题：即德性——在这个例子中是勇敢——是知识。碰巧，这个命题［在《拉克斯》中］不是由苏格拉底提出来的，而是由他的对话伙伴提出来的。由于这个命题显然有某种来自苏格拉底的起源，所以，在对话进行中可以看得很清楚，这一“德性知识”在多大程度上是从苏格拉底的方式来理解的。[22]

从［对《拉克斯》的］这个指涉开始，通过一系列对柏拉图对话的暗指，亚里士多德建构了一个苏格拉底形象，并把它用作一个绝佳的反衬（foil），以便针对它发展出一种不同的关于伦理德性的观点。然而，那些被亚里士多德归给苏格拉底的学说，虽然来自柏拉图的出处，但是根植在一个复杂的问题系列之中的：包括人性卓越的真实性质、城邦和灵魂中的正义、灵魂的冲突和快乐、友谊与友爱[23]、智慧与幸福的问题等等，都是亚里士多德在《伦理学》中始终致力于的问题。[24]通过这样做，亚里士多德进入了这样一场对话，这场对话实际上超出了他在［《伦理学》］第三卷到第七卷中明确谈及苏格拉底的范围，并且引导我们重新思考它们的意义。眼下这部论著的题目所指的事情，正是这场对话——不是在经验研究的意义上探讨亚里士多德写《伦理学》的时候心里想的是什么，而是作为一个解释的工具，通过它得出的哲学结论，尤其通过隐藏在下面的基础论证，来揭示究竟是什么东西的运作使得这部著作成为一个整体。

［6］最开始被当作《伦理学》批判目标的苏格拉底教诲，早在苏格拉底这个名字出现之前的第二卷就已经被带出了。亚里士多德坚持认为习惯对于养成良好的伦理德性品质是必不可少的，因此，他指责了那些忽略这种必要性而“逃避到logos［言辞］中”的人（1105b12-14）：他批评了那种以为言谈足以带来德性的错误信念，这种信念采用的方式正与柏拉图的苏格拉底描述他自己的非同凡响的哲学实践的方式相同（《斐多》99e）。这次暗指为《伦理学》［后面］的首次明确提及苏格拉底作了准备，在那次明确提及中提出了苏格拉底以勇敢为一种知识的论题（1116b4-5）。这个论题暗示了苏格拉底哲学所含有的颠覆传统道德的方式，至于它是否把握住了苏格拉底用以代替传统道德的那种人之卓越的理解，则是另外一个问题了。苏格拉底在《伦理学》中的首次出现所代表的形象，可以通过最后五次对他的提及找到支持。这五次提及密集地出现在第六卷的末章和第七卷的开篇数章。剩余的唯一一处对苏格拉底的提及是把苏格拉底作为反讽（eironeia）之恶的代表，而在那里，反讽是自贬的一种形式。作为eiron［反讽者］的苏格拉底这一次的暂时出场，迫使我们重新反思对那个相信德性是知识的苏格拉底的全部指涉线索，因为，作为一个反讽者，他宣称他只知道他所不知道的。[25]亚里士多德就这样不动声色地转向了他归之于苏格拉底学说的苏格拉底问题：如果不是知识（epistēme），那么，什么才是伦理德性所达不到的人类卓越性的标准？

在第六卷的末尾，亚里士多德承认苏格拉底观点中的某些东西是正确的：没有任何真正的德性是可以离开phronēsis即明智审慎或实践智慧的，而phronēsis又被视为属于理智德性的独立领域。随着亚里士多德对这一观点的认可，《伦理学》借以驱动伦理德性研究的、与苏格拉底的争论似乎就完满结束了。否认伦理德性的状态是一个单独领域和自主领域，这一妥协看起来像是《伦理学》前提的终极版本；不过，回首前文，我们会发现很早以前它就有被提出来的迹象。那么，有什么必要推迟这么长的时间才承认在苏格拉底的观点中可以发现真理呢？

《伦理学》论述过程中的这个关键时刻也带来了另外一个同样令人困惑的问题。亚里士多德对苏格拉底观点的接受或部分接受颠覆了灵魂的非理性部分与理性部分的划分，［7］不过，它却是以一个新的划分为代价的：即，在理性灵魂内部，phronēsis［明智］作为实践理性的德性与sophia［智慧］作为理论理性的德性相互区分开来。Phronēsis由于只关心对于人来说善好的事物，所以，它被认为是低于sophia的，后者则被定义为对宇宙（cosmos）全体的穷尽知识，或者是对宇宙中最高存在者的最卓越的知识。伯里克利作为前者的代表，被认为列次于代表后者的泰勒斯和阿那克萨戈拉之后。Sophia是从宇宙的视角来看问题，以它的角度来看，人间事物无不显得渺小琐屑，所以它赢得了幸福的头衔。这个结论立即把我们第一次带回第一卷的初始问题：为什么它不会［在第一卷就］把探讨带向终结？

实际上，［亚里士多德的］论述是从凌虚的高处向大地的回转，由此便可以重审所有前人的那些关于德性及其灵魂学基础的观点。对用以形塑性情的褒贬实践的关怀，在第七卷中被治疗的目标所取代，后者需要对灵魂的病状进行理论的研究。无论君子（gentleman）的视角在全部德性研究中有多么大的重要性，在这一点上它却落到了后面。而且，这个考察突破了用以界定《伦理学》内容和方法的范围。这个新的开端是由苏格拉底开启的，正是这同一个苏格拉底在第六卷的结尾似乎要把《伦理学》的考察带向终结。因为，当亚里士多德承认德性是某种知识，或者至少有某种知识介入的话，那么，他就被迫面对苏格拉底因坚持如下观点而得出的后果：一个人不可能既知道他自己的善好何在，又做得与他所知道的相反。

亚里士多德在这个问题上的复杂分析导致他承认——再重复一遍——在某种意义上苏格拉底是对的。亚里士多德与苏格拉底争论的最后阶段[26]，是一个探究方式的转换。这个转变似乎反映了这场探究所达到的苏格拉底式基础（Socratic ground）：[27]起初作为政治科学开始的东西，现在变成了政治哲学家的计划（1152b1-2）。正如细心的读者注意到的那样，这是《伦理学》中第一次也是唯一一次谈及“政治哲学家”。[28]然而，它看起来似乎很难与随后进行的分析相协调，因为后面的考察谈到所有生物就其自然本性而言都是追求快乐的，由此出发，快乐似乎就是善本身（the good）[29]。探究的历程越过关于德性的考察，把它转变为政治哲学，［8］似乎同时也是为了发现自然而把它解放出来；然而，第七卷关于快乐的自然主义分析只不过是展开论述的第一个步骤，从这个展开中，政治哲学必须找到自己的道路。快乐主题本身将在第十卷的开头被重新提起考察——首先是为了搞明白是否有那么一种卓尔不群的人类的快乐，伴随着一种卓尔不群的人类活动的快乐？给这种重新考察作准备的，便是关于友爱的长篇讨论。在返回幸福问题的道路上，这个［关于友爱的］讨论位于两场涉及快乐的考察之间。

根据第十卷的分析，快乐乃是紧随一种觉知活动（activity of being aware）的后果[30]，或者说正是觉知活动的实现，而觉知活动则意味着活出最充沛的生气（being most fully alive）。这种觉知的重要性，在讨论友爱的结论部分就已经导入了。在那里的语境中，我们发现，关于快乐的讨论第一次牵涉到客观条件序列之外的东西。在那里，快乐需要一种对于生存的觉知，以及对于生存之善的觉知，而这又必须通过一种对于自我和对于作为另一个自我的朋友的交互觉知才能到来。这正是朋友之间通过共同生活所达到的东西，对于作为政治存在物的我们来说，这也是必不可少的东西；而对于人类来说，共同生活便意味着分享谈话和思想，也就是对我们作为理性存在者的［理性］能力的运用。[31]

在《伦理学》第十卷末尾极具争议的结论中，我们的政治本性和理性本性在分享谈话和思想的活动中的共同实现——它首先属于那些“一起爱智慧”之人的友爱——看来是很难有可能达到的。什么是最好的人类生活？由这一问题所引发的争议把第六卷的结论重新凸显出来：它把前苏格拉底的泰勒斯和阿那克萨戈拉的纯理论生活置于伯里克利的政治生活之上。用我们当前学院派讨论的语言来说，《伦理学》的结尾是一个“排外的”幸福概念，这种幸福只能在单纯投入沉思活动的生活中才能发现。同时，这一结论又处在与一个“内包性的”［幸福］概念的充满问题的关系之中。这个“内包性的”幸福概念似乎隐含在这部论著的整体之中，从这个整体出发，一种缺乏伦理德性或者没有友爱的生活，至少可以说绝不是美尚的人类生活。如果存在那么一个连续的基础观点使得这部论著成为一个整体的话，那么，很显然，它就会像悲剧的情节一样运作起来，在其中会有一个颠覆［观众］预期的剧情反转，最后则必须被理解为从属于一个事件的序列，而这个序列自始至终都是由偶然性或必然性支配的。[32]

［9］在提出以theōria［静观沉思、理论］为幸福的论题之后，亚里士多德停下来提醒我们，在这样一些事情上，言辞必须通过行动来衡量。他提出来的回答无非是一个传统的意见：沉思生活必定是最幸福的，因为它是有可能受到诸神回报的生活。在几乎从全部论著中全然离席之后，诸神在此突然出现于舞台布景之中。而亚里士多德关于纯粹言辞之局限性的告诫应该提醒我们注意一种真正的行动——作为［《伦理学》］这场探究的参与者，我们自始至终就投身于这个行动之中。当然，那个行动既不仅是政治行动，也并不更多地是沉思宇宙或宇宙中的至高事物的行动。它从这些行动方式的选项中公然抽身而去，犹如苏格拉底这个政治哲学的创立者在前苏格拉底宇宙论思想家和政治领导人之间关于最好人类生活的竞争中抽身而去。通过有意地运用其言辞与其行动之间的差异性，亚里士多德的这部论著把在柏拉图对话中发挥作用的基本工具，即反讽，付诸了使用。[33]如何在我们可以称之为《伦理学》的行动的光照之下解释它的言辞，并通过这一解释来理解《伦理学》关于人类幸福的教导究竟是怎样的？这便是激发着本部研究的问题。