Phronēsis，Sophia与幸福

Phronēsis和sophia已经分别被定义为灵魂的恰当部分（morion）的独特卓越性，但是它们各自有什么用还保留为一个未作结论的问题（1143b15-18）。正是在提到这个问题的时候，第六卷第一次把我们带回到我们的最初关怀，即什么是人的幸福。亚里士多德现在论证说，理论智慧由于并不思考任何事物的生成，所以，对于什么能导致幸福的问题，它不能贡献什么。而当phronēsis被说成是在这个问题上正好管用的时候，我们会发现这种说法似乎是肤浅的；因为，如果phronēsis所关心的东西是对人来说的正义的、美尚的和善的事物的话，这些却是一个好人已经做到的东西（1143b21-24）。当这个问题再次被提出的时候，问题表述略有变化——phronēsis可否帮助人们更能做美尚的和正义的事情？——这次提法中“善的事物”的明显省略，提请我们去填补phronēsis确实能做的事情：无论一个人受到多么好的性情修养，以至于可以很好地瞄准美尚的和正义的事物，但是为了洞察对于自己来说真正善的事物，以及在这方面做出富有理智的考虑，他似乎还需要更多的东西。怀着这层未曾道破的隐含意思，亚里士多德现在承认说，对于那些已经有德性的人来说，phronēsis确有可能显得是没用的。也许只是对那些正在试图变得有德性的人来说，它才被认为是有用的。不过，亚里士多德又反驳说，那些人完全可以只需听从他人的建议：为了达到健康的目的，一个人不一定要学习医学（1143b32-33）。当然，这个类比是有问题的：一个病人自然无需自己成为医师来医治自己身体的疾病，但是灵魂的真正健康却必须是一个人做自己的医师才可能达到的——根据赫西俄德，最好的人是为自己想出一切，与之相对的则是那种能听从他人良言的人（1095b10-11）。因此，也许phronēsis在某种方式上确实对带来幸福终究是有用的；但是，亚里士多德推论说，它的这个用处应该是通过发挥它在统治和命令方面起到的作用来达到的，而如果我们说phronēsis能统治比它高的sophia的话，就显得太荒唐（strange，atopon）了（1143b33-36）。

［124］对这些复杂问题的考察开始于承认phronēsis和sophia这两种灵魂的适当部分的德性本身就是值得追求的，即使它们并不“产生”任何东西；当然，亚里士多德随即说，它们实际上是能带来某些东西的。在这一点上，他再次引用了医学的比喻以便说明这两种德性能带来的东西，不过，在他的表述过程中，他只提到了两种德性中的一种：“并不是像医学［产生］健康那样，而是像健康产生健康那样，sophia产生eudaimonia［幸福］。”（1144a4-5）亚里士多德解释说，sophia作为德性整体的一个部分，以其在energeia［实现活动］中并拥有energeia而产生幸福。这是一个足以令人惊讶的称言，也引起了许多问题。亚里士多德为什么在这里说“产生”（producing，peiein）幸福，以及，我们应该如何理解健康产生健康的模式？在energeia中拥有sophia是什么意思？拥有sophia作为属人幸福的必要条件，是否像健康之于健康那样是足够的条件？我们应该回想起，第六卷已经把sophia定义为对于整全的完备知识，或对于整体中的最高存在者的知识。它需要一种能会知原初始点的智性直观，而从这些始点出发，证明的知识才能被推导出来。人们也许会说，理想化总是能在德性领域中找到地盘，而成问题的完备性首先出现在与心胸博大的联系中，然后在与正义以及随后在与phronēsis的联系中，也都遇到问题；最后，在作为能产生幸福的sophia德性中，问题看来仍有显现。Sophia看起来就像是一种达到完美健康状态的渐近式目标，而属人的幸福正与之相随，如果说幸福有赖于拥有sophia的话。当然，如果所谓拥有sophia正好意味着逐渐地接近sophia这个目标，那么，这也就是追求isophia的energeia［实现活动、实现过程］，而这便是产生幸福的过程。

在探讨产生幸福的energeia问题的时候，第六卷重提了第一卷的基本观点，即把属人之善定义为灵魂的某种energeia的观点。只是，这个观点把作为ienergeia的属人之善与ieudaimonia所属的“完整生活”区分开来了（1098a16-20），而目前关于sophia的讨论则不再谈及属人之善，而只是谈到eudaimonia。毕竟，什么是属人之善的问题曾经被降低为“仅仅是”phronēsis所关心的东西，而且这一点正是phronēsis被排到位居isophia之下的原因，而后者则被宣称为关于整全的知识，或是关于整全中“最值得尊敬的”东西的知识（1141a17-20，1141b2-3）。第一卷的论证探究了属人之善。它的探究是基于如下假设之上的：任何主体都有一种独特的ergon，而那种主体的善就在于很好地完成那个ergon。根据论证所依赖的这个模式［125］——木匠或鞋匠之于城邦，眼睛或手足之于身体——只有当整体的每个部分都做好自己的本职工作，整体才会兴旺发达（flourish）。人所特有的ergon被发现是在某种“有ilogos的存在者的praktikē”中，听起来像是某种实践理性的功能。属人的ergon的操习（exercise）本身就是灵魂的某种energeia，这种energeia会在根据phronēsis的实施中得到很好的完成；但是，属人之善本来是被设定为iergon操习之结果的，却又被界定为“与最完善和最完美的德性相一致的灵魂的energeia”（1098a16-18）。第六卷在谈及sophia和属人幸福的时候，似乎达到了上述标准的规定性：虽然亚里士多德宕开一笔，转而提醒我们sophia不过是德性整体的一部分，虽然是最高的那一部分——即理性灵魂的理论部分的完备性——但与它相关的energeia还是被定义为能产生幸福的东西，亦即能产生人生整体的兴旺发达的东西。

另一方面，我们被告知，那个只有在［与sophia相关的］energeia的完成中才能得到很好实现的［属人的］ergon，是要根据phronēsis和伦理德性才能完成的（1144a6-9）：伦理德性和phronēsis各自是一种不同的灵魂功能的卓越性，但是，属人ergon的完成需要它们的合作。亚里士多德接下来解释说，德性使目标成为正确的目标，phronēsis则是达到目标的手段（1144a7-9）。我们刚刚被告知，phronēsis和伦理德性共同完成属人的ergon；但是，当目的或目标问题出现的时候，加在德性上的限定语“伦理”就被丢掉了。我们也许会自然地补足那个丢失的限定。如果这看起来不像是第六卷最后几章的总结方式的第一个步骤的话，这个限定的丢失就会显得完全是突然的。仅仅数行之后，我们就会被提醒到，某些其他的能力也可算是达到目的的手段，即“德性使选择正确”（1144a20）——然而，那是什么德性？如果考虑的能力并不服务于一种善好目的的话，那么，它就不能算是phronēsis，而只能算是一种为达到某种目的而谋划手段的自然能力。实践理性的中性技能现在被亚里士多德贴上了“智巧”（cleverness）[27]的标签。它是phronēsis的必要条件，但它自身是不够的：如果没有德性的话，“灵魂的眼睛”无法看清善并以之为目的（1144a23-31）。但是，话说回来，能让“灵魂的眼睛”看清目的的德性依然是未作限定的德性。而且，当亚里士多德未做进一步限定地总结说，如果不善的话就不可能成为phronimos［明智之人］的时候（1144a36-37），那种重要的未限定性又得到了加强。

［126］如果sophia之为人类幸福的原因，确实如同健康是健康的原因，那么，sophia就应该是那种被phronēsis视为目的的德性；但是，在上述未做限定的“德性”的未限定性中，phronēsis与伦理德性的联系被以如此方式保存（preserved）了起来，以至于这种保存无论对实践理性还是对性情都产生了重要的影响。二者中的每一方在与另一方结合的时候，都与它单独分离的时候不同。因此，每一方都需要一种类似的内部划分：实践理性中的智巧与性情的德性相分离，在性情的自然德性（phusikē aretē）中有其对应物，因为后者是与phronēsis相分离的。这两种自然条件一起构成了与那种被认为是有统治意义的德性的统一性条件的对立（1144b1-4）。[28]我们的性情也许就是这样被自然决定的，或至少是这样被自然影响的，以至于不但我们的节制和勇敢，甚至正义——亚里士多德现在如此提议——也都是生来如此的。当然，在缺乏理智（nous）的情况下，任何自然品质——即使节制、勇敢或正义之人的自然品质——都会成为祸害的因素；而且，就像狗急跳墙的人会变成更危险的亡命之徒一样，有良好自然品质的人可能会带来更大的祸害。[29]不过，如果这种人能诉诸nous的话——nous现在实际上成了phronēsis的同义词——那么，原先只是些貌似德性的品质就会变成有统驭意义的德性。

但现在并没有理由认为，拥有一种特殊的自然德性就必然拥有其他自然德性。事实上，一个天性勇敢的人不大可能也是天性节制的，而一个天性温和的人也不大可能同时是天性有雄心壮志的。自然给予的诸性情并不必然共属一体，反倒很可能是相互冲突的。相比之下，真正的德性则必须是与phronēsis相联系的；而对phronēsis的拥有，亚里士多德现在认为——用一种似乎不具说服力的方式——同时包含了所有其他德性。[30]当然，如果德性无非就是phronēsis的话，一开始就不会出现统一性的问题。挑战的出现，源于亚里士多德试图让性情的各种品质保持一定的独立状态，当然前提还是坚持它们在与phronēsis的联系中保持统一的必要性。这种观点似乎假定，phronimos［明智之人］的激情（passions）和感情（emotions）必须如此完全地在对自身之善的全面自觉的指导之下发生，以至于灵魂的欲望部分没有能力作为一种独立的动力之源起作用，除了几种特殊的品质可以脱离其他品质而得到完善。然而，在那种情况下伦理德性作为［127］习性养成的产物看起来几乎消失不见了，通过它们与phronēsis的关联而化入了真正德性的统一性，从而把那些独立的、碎片化的自然德性设定为某种另类的东西。

当《伦理学》第六卷以上述观点为结论的时候，我们就达到了关于人类德性研究的第三个顶峰。我们说过，心胸博大之人以其对引人误入歧途的目的的蔑视，展现了所有其他的性情美德，或至少避免了过恶；而正义在它作为合法性的一般意义上，也被认为是完全的德性，涵括了所有与他人相关的其他美德。心胸博大是通过对美尚的向往而把其他美德带上自己的轨道，正义则是通过法律来涵括它们；phronēsis则是转化它们，通过朝向人之善的导向而把它们化入一个统一的整体。然而，如果那就是要去完成的任务的话，第六卷刚才已经提出过，它所寻求的目的应该是sophia。

现在被界定为真正德性的统一整体可以回溯到苏格拉底。根据亚里士多德，苏格拉底认为所有美德都是phronēsis的不同形式。亚里士多德说，虽然苏格拉底把二者等同的观点是错的，但是，他很漂亮地说出了任何美德都不能脱离phronēsis这个道理（1144b17-21）。[31]亚里士多德注意到，这方面的一个征象便是对德性的一种通常定义，这种定义认为德性是一种“遵从正确logos”（kata ton orthon logon）的品质，意即遵从phronēsis的品质。但即使这样也还是不够的：一种碰巧合乎正确理性但并非内在地由之驱动的状况，并不能荣膺美德的头衔。因此，亚里士多德对此定义略做改变，但还是坚持认为：美德是一种“伴随”或“通过正确logos”（meta tou orthou logou）的品质，也就是说，伴随或通过phronēsis（1144b21-28）。[32]

通过这些被认为是很微小的形式改进，美德被要求与正确的logos有一种内在关系，而不仅是与它相一致。不过，与此同时，亚里士多德还要努力避免另一个极端，即把美德归结为logos的极端。为了指出这种观点的错误，他重塑了苏格拉底的观点，根据这种观点——我们现在被告知——美德既然是epistēmai，它们就应该是logoi（1144b28-30）。而这种观点完全不同于刚刚在数行之前提到的苏格拉底观点——在那里，苏格拉底相信所有美德都是phronēsis的一种形式，并且不能与phronēsis相分离，这因而意味着不能与一个人对自己的善的知识相分离。[33]亚里士多德在第六卷中最后一次［128］关于苏格拉底的评论——那次评论认为苏格拉底把美德等同于epistēmai——让人想起他在第三卷中对苏格拉底的第一次明确评论，在那一次，他说苏格拉底把勇敢等同于epistēmē（1116b4-5）。这种框架把苏格拉底立场置入了一种最可疑的形式，根据这种形式，美德就是一种科学知识，除了是logos之外什么都不是。正如亚里士多德最初提到苏格拉底转向的时候（1105b12-18）所显示的那样，这样一种对人类卓越性的理解就把性情的状态及其可能展现的灵魂力量归结为纯粹的言辞。诚然，在他的受审过程中，苏格拉底把他的毕生活动总结为言辞的事业——谈论德性以及其他所有事物——而且，他认为这是对人类最大的善（《申辩》38a）。不过，作为logoi的德性，对于苏格拉底来说是通过交谈（dialegesthai）的行动来追求的问题；而且，驱动他从事这一追求的激情——这一追求本身就是属人之善——却不仅仅是言辞的事情。亚里士多德归给苏格拉底的观点是，因为美德是epistēmai，所以美德是logoi；然而，隐藏在这一公式背后的对人类德性的真实理解却构成了苏格拉底哲学的探问实践。

亚里士多德对苏格拉底立场的反思引导我们达到这样的结论：没有phronēsis就不可能有统驭（sovereign）意义上的善，离开伦理德性也不可能做一个phronimos［明智之人］（1144b30-32）。伦理德性被肯定为在实践理性的运用中做到phronēsis的必要条件，而不仅仅是一种自然的技能性智巧；不过，关于伦理德性如何决定phronēsis的目的，这里只字未提。当目的的问题再次出现的时候，第六卷就走向结束了，而德性再一次被不做限定地谈及：如果没有phronēsis或没有德性的话，选择是不可能正确的，因为“一个，telos；另一个使我们在朝向telos的事物上有所行动”（1145a5-6）。前一个分句中谓语动词的缺乏可能会让我们假设它是这样的：“一个——这是指德性——使我们瞄准telos”；不过，它也很可能或者更应该读作“一个是telos”，而根据第六卷的论述，那便是sophia。[34]

有伦理德性的人被教养得“出于行为自身的原因”而选择他的行为（1105a32），也就是说，因行为能体现美尚或正义才选择其行为。一旦选择这样的目标，犹如健康之于医师，他就必须在每一个特殊的问题上考虑谋划，以便选择达到目标的最有效途径。如果它考虑得很好，那么这便是phronēsis德性的工作。在其中，phronēsis将成为［129］伦理德性借由实现的工具。作为理性灵魂一部分的德性phronēsis——另一部分的德性是sophia——在政治家或立法家的实践智慧中有其最高表现形式；不过，它自身并不是政治生活或行动生活（active life）的目的——如sophia是沉思生活（theoretical life）的最终目的那样——而是在那种生活中作为伦理德性的目的。虽然伦理德性以其目的为终极目的，而不是把它理解为通往自身益处的工具，但是，phronēsis还是被定义为一种为了个人或更普遍的人类的善和有益事物而谋划的德性。《伦理学》开始于我们所有人都追求幸福这个原则，而到现在这个点上，幸福被定义为sophia。

Phronēsis因而必须具备双重面相，一重面相朝向伦理德性的目的这一方向，另一重面相朝向作为幸福的sophia。但是，这两个方向能在一个人的生活中相互贯通吗？正如伦理德性之人对伦理德性目的的理解，伦理德性的目的不会从属于任何超越它们自身的东西；同样，sophia作为幸福的构建者也不会从属于伦理德性的目的。当然，出于伦理德性的品质而选择的那些行为对于追求sophia目的的人来说，或许也会构成他们追求sophia目的的必要条件；phronēsis对达到目的的途径的谋划有助于看清可欲的性情品质，从而使得对智慧的追求成为可能。而且，实践理性如果不与伦理德性相联系就不足以成为phronēsis德性，而同时伦理德性对目的的选取又只是出于其自身的话，那么，爱智慧的人或以sophia为追求目标的人似乎就不可能成为严格意义上的phronimos［明智之人］，也不可能成为严格意义上有伦理德性的人。另一方面，如果phronēsis据其定义是关心个人或人类之善的，而我们所有人所追求的终极目标都是幸福，而幸福又是从sophia或者说从对sophia的追求中产生出来的，那么，哲学家实际上就会成为真正的phronimos，而有伦理德性的人之所以是有伦理德性的就会缺乏标准，变成只是在一种松散的意义上成为有伦理德性的。

然而，phronēsis相对于sophia而言的工具状态给自己带来了一种困境。这一点亚里士多德在其讨论的开始就提了出来：他指出，phronēsis低于sophia，但phronēsis的统治能力和发出命令的能力却恰恰意味着相反的情形，从而使得那种排序足够奇怪（1143b33-35）。正是在第六卷的结尾，讨论回到了［130］对那种困境的阐述：正如医术并不高于健康，phronēsis也并不凌驾于“较好的部分”之上，因为医术并不向健康发布指令，而是为了健康而发布指令。类似地，phronēsis也只是为了sophia而发布命令。于是，sophia作为我们所追求的但又常常缺乏的完善性标准，似乎更适合在美丑对立的模式中得到理解，而不适合通过健康和疾病的比较模式来说明。如果标准是完美的健康，那么，它在死亡面前仍然是不堪一击的，而且，我们总是处在某种有缺陷的状态中，也就是说，在某种程度上总是有病的。[35]Phronēsis作为医术的对当物，总是有必要的。第六卷结尾的结论——phronēsis为了sophia而发令，犹如医术为了健康而发令——并不必然怀有任何拥有sophia的想法：它看起来像是对苏格拉底哲学的一个完全有效的描述。

第七卷开始致力于一个新的开端，探索有缺陷的人类灵魂的合成性质以及疗救灵魂的可能性。如果像第七卷所假设的那样，akrasia［不自制］或灵魂的冲突果真是灵魂疾病的话，那么，健康就将表现为自制者的灵魂和谐，而这一点显然不同于sophia。[36]但是，在第六卷的开篇就显示出来的和谐或统一性的最高形式是欲望和思想的融合，而这一点似乎刻画了大部分爱智者的情形，或仅仅是爱智者的独特情形。如果是为了纠正第六卷所提出的关于灵魂健康的理解，《伦理学》的论证才被迫继续的话，那个纠正必须超越对拥有sophia的想象，达到对sophia之爱的真实性（reality）。

[1]在《泰阿泰德》的这幕中间过场中所描绘的图景之后，苏格拉底对特奥多罗说道：“这是在自由和闲暇中长大的人。你们称他为哲学家。”（尤参173c-175e；另参导论部分注释4［译按］即本书上文第4页注释①）

[2]《伦理学》的讨论被从天上召唤下来，犹如哲学在苏格拉底转向之后所发生的事情一样（西塞罗《塔斯库兰谈话录》［Tusculan Disputations］Ⅴ.4.10-11）。从第六卷结尾到第七卷开端之间的一些章节，包含了《伦理学》中最大密度的对苏格拉底的提及（参附录一）。

[3]参第一章注释41-45［译按：即本书上文页47注①②，页49注①②，页50注①］以及第七章注释20-24［译按：即本书下文页313注②，页314注①，页315注①②，页316注①］。

[4]克劳特（Richard Kraut）认为，第六卷通过区分两种极端——卓越的理论理性和卓越的实践理性——而强化了中庸的教义，从而为决定的做出提供了标准（《亚里士多德论属人之善》［Aristotle on the Human Good］页300-301）。然而，实践理性不过是工具性的，它并不服务于自身，而是服务于伦理德性所提出的目标或sophia的目标。

[5]这是《王制》第五卷结尾，苏格拉底所说的假设。他采用这个假设来作为他的线段划分图景的基础（参《王制》478c，《伦理学》1139a7-12）。

[6]这个观点在《论灵魂》中得到发展（431b20-432a4）。参海德格尔（Martin Heidegger）对这种真理概念的分析（参《柏拉图的〈智术师〉》［Plato's“Sophist”］页17，以及本章注释10［译按］即本书下文第182页注释②）。

[7]《王制》中的苏格拉底进行的灵魂三分结构正好需要这样一个序列：在把计算部分与欲望部分的灵魂分开之后，引入了一个第三部分，即thumos的部分；对于这个部分，他先是通过把它与计算部分联系在一起而让它区别于欲望部分，然后又通过把它与欲望部分相联系而与计算部分区分开来（437b-441c；参上文第126页注释①）。从欲望的角度来看，thumos与计算像是一个整体；但从计算部分的观点出发，thumos与欲望又像是一个整体。
《伦理学》中的灵魂学分两步展开——首先在第一卷，然后在第六卷——也反映了那个序列。但是，与《王制》的灵魂学相比，亚里士多德的双重划分无论在低级层面还是在高级层面都扩展了人类灵魂的范围，同时又把thumos从中间去掉了：

[8]在第六卷的结尾，正是当亚里士多德遭遇到这个关系带来的问题的时候，他第一次也是唯一一次在《伦理学》中提到了人类灵魂的第四个部分（1144a9-10）。

[9]用维尔克利（Richard Velkley）的话来说，亚里士多德对人性的理解提起了人类构成（composite）的问题：“它如何是一个整体，以及作为一个成问题的整体，它为什么很少获得它的自然目的？”但是，正如维尔克利继续观察到的那样，“关于人类构成的theōria［静观沉思、理论］在《尼各马可伦理学》第六卷的讨论中没有被提及，哲学本身也没有被提及”。生成那个讨论（指《伦理学》第六卷的讨论）的活动（指哲学）在那个讨论中一直无名（《卢梭之后的存在：问题中的哲学与文化》［Being after Rousseau：Philosophy and Cuhure in Question］页35，页161注释12）。

[10]海德格尔考虑到，任何一种特殊模式的存在的真理的方式都解蔽（uncover，alētheuein）了存在者的一种特性。他认为，sophia对phronēsis的优先地位不过是相关存在者类别本身的排序。在那些存在者类别中，那些总是存在着的东西对于希腊人来说有着一种存在论上的优先地位（《柏拉图的〈智术师〉》［Plato's“Sophist”］页22-23，94）。他隐含地认为，亚里士多德不过是他的时代和文化的那些前提预设的发言人。但是，当亚里士多德说我们都假定严格意义上的知识是不变之物的时候，它所谈及的并不是那些存在者自身，而是在说那些关于它们的统治性意见，而对于这些意见，他并无意为之辩护。

[11]［译按］指知识。

[12]亚里士多德对technē的分析采用了《王制》第一卷里面忒拉叙马霍斯引入的原则。忒拉叙马霍斯在那里诉诸“精确性”，以便论证一个医师就算犯了一个错也就根本不是医师，一个自命的（would-be）统治者如果不能在他自己的领域立法的话，就不是一个真正的统治者（340d-341a）。

[13]［译按］即第四卷，因《形而上学》有大小两个alpha卷。

[14]［译按］Law of noncontradiction，义同law of contradition（矛盾律）。因为所谓矛盾就是不要有矛盾。

[15]Sophia概念的这个发展让人想起亚里士多德在《形而上学》［第一卷］第二章中所提出的问题。在那里，亚里士多德考察了我们关于智慧之人的种种意见：我们把智慧之人视为拥有完备知识的人，也是拥有最精确知识的人（982a8-14），但是对这两种标准并未进行兼容性的反思。

[16]为了驳回小苏格拉底关于人与禽兽的悍然划分，柏拉图笔下的爱利亚外邦人反驳说，如果有其他某种堪称phronimos［明智者］的动物，譬如鹤如果也明智的话，那么，它也同样会把自己所属的物种视为特别的种类，以与所有其他动物相区别，把包括人在内的其他动物算作另类（《政治家》263d）。

[17]参《斐多》97b-98c；《形而上学》984b15-19，985a18-22。

[18]这个段落（1141b16-22）应该与第七卷谈论akrasia［不自制］的两段说明相互对观（参1146b36-1147a10和1147a24-b3，同时参看第六卷第五章关于“实践理性及其失败”的讨论）。

[19]人们也许会说，亚里士多德在《形而上学》的开篇首章袭用了相同的策略。在那里，他提出了一种关于普遍理论知识与特殊经验知识之间区别的夸大的说明，以便确立我们应该如何仰慕那种完全脱离特殊利益的理论知识（981a14-30）。

[20]亚里士多德说，phronēsis与politikē有着共同的品质，但各自是什么却不同（1141b23-24）。萨尔科维（Steven Salkever）评论说，它们是一样的，又不是一样的，犹如从雅典到忒拜的路与从忒拜到雅典的路是一样的，又不是一样的。同样，从个别的善到一般的属人之善的道路以及与之相反的道路之间的关系，也是类似的。而这一点之所以可能，有赖于理论认知活动可以从我们面前的个别事例中看到普遍性（《发现中庸：亚里士多德政治哲学中的理论与实践》［Finding the Mean：Theory and Practice in Aristotelian Political Philosophy］页101-102，106）。

[21]如果与本来意义上的phronēsis相比的话，政治家看起来像是好管闲事的人（busybodies，polupragmones），因为他们经常介入他人的生活。当苏格拉底被指控为不安心做好自己份内事的时候，他承认说这确实是很难被人理解的奇特方式，因为他不是在公共事务上而是在私人方面做了一个好管闲事的人（《申辩》31c，参《申辩》19b和《王制》433a-434c，444a-b）。

[22]爱利亚的外邦人在运用他的区分方法的时候，把politikē［政治学］放在知识的技艺类别之中，以与实践的技艺相对；只不过，那种知识的技艺是命令的技艺（epitaktikē），而不是判断的技艺（kritikē；《政治家》260b-c，参伯纳德特《柏拉图〈政治家〉的计划》［“The Plan of Plato's Statesman”］，见《情节的论证》［The Argument of Action］页371-372）。

[23]［译按］Gnōmē兼有知识判断和道德判断的意味，在《伦理学》第六卷里的意思，颇近于中文所谓“知人论事”、“评判公允”的意思，故译为“评判”。苗力田译本和廖申白译本皆作“体谅”。Eugnōmē就是好的gnōmē，本书英译作consideration，有体谅、理解、顾及的含义，我们不妨译为“体谅”。两种中译本皆作“善于体谅”。Suggnōmē就是共同的gnōmē，即有同感的品评、判断，有中文所谓“善解人意”的意思，本书英译作forgiveness，我们不妨译作“谅解”。（转下页注）（接上页注②）苗译本作“宽容”，廖译本作“原谅”。一个总的原则是，我们对本书的中文翻译应该忠实于本书作者对亚里士多德的理解和英译意图，而不是直接面对亚里士多德。这一点其他地方也适用，不一一作注说明。

[24]正如厄尔（Douglas Den Uyl）所论，“考虑、知觉、经验、洞察、评判、理解都在行动中展现了理性。它们各自都是独特的，但是，在实践智慧的运用中，它们并不是一些相互分离的组件”（《明智之德》［The Virtue of Prudence］页78）。使得这一点成为可能的经验涉及一种“在整体语境中对个别事物的面对，而这意味着，总是能对个别事物与终极目的的关系保持关注”（页68）。

[25]为了检讨善的普遍理念的可能性，亚里士多德曾谈及nous之与灵魂犹如视力之与身体的类比（1096b29）。

[26]Nous以其把握推理过程由以出发的定义（definitions）的能力，而首先与phronēsis形成对比，因为后者在其实践理性运用中只能把握个别事物那一端（1142a25-30）。但是，最后，nous被赋予了把握“两端”（both ultimates）的能力，即不但是定义的一端，而且是实践理性运用中的个别事物一端（1143a36-b5）。正如瑞伍（Reeve）所说，证明是从脱离个别的普遍出发，而实践理性则是以应用到个别事物上的普遍东西为结束（《理性的运用》［The Practices of Reason］页59）。关于海德格尔对nous的双重方向的分析，参《柏拉图的〈智术师〉》》［Plato's“Sophist”］页108。

[27]［译按］不宜译作聪明，智巧庶几近之。耳聪目明差不多接近圣贤了，是与明智或智慧通达接近的意味，只是在现代汉语中有贬低为中性智能发达的倾向。一定要用聪明的话，“小聪明”比较接近，但又不是中性的，含有贬义，亦不妥。

[28]阿尔法拉比曾为设定自然德性的必要性展开论证。他的论证是从两个方向出发导致悖论：一个方向是从独立于道德德性的考虑德性［deliberative virtue，即考虑谋划方面的卓越能力］出发，另一个方向是从二者的不可分离出发。结果便是，考虑的德性要么必须自身就是善的德性——这个可能性从未得到过明确的驳斥——要么它必须伴随某种另外的德性，那种德性能使人欲求善的和道德的目的。因为那种德性不可能是意愿（will）的产物（因为那会导致无穷倒退），所以它只能是自然的德性——正好与那种自然性的考虑德性即智巧相平行。阿尔法拉比接下来继续探讨不同个人在自然天性上的差别，得出结论说“君主占有他的位置乃出于自然，而不仅仅是出于意愿”（《幸福的获取》［“The Attainment of Happiness”］ⅱ.35-37，见《柏拉图和亚里士多德的哲学》［The Philosophy of Plato and Aristotle］页33-34）。

[29]关于哲学家的自然天性以及这种人的天性在错误的环境中发生的有害效果，苏格拉底在《王制》第六卷中谈到一个普遍原则：他的自然越强大，他被败坏时带来的结果就越糟糕（491a-c）。

[30]亚里士多德宣称，这是对诸美德之间的分离性的“辩证论辩”的解决（参《普罗塔戈拉》329c）。雅法认为，在实践智慧加入之后，以及在道德德性和严格意义上的德性之间划分了一条界限之后，从作为朝向德性的特别倾向的自然德性，到作为那些潜力的通过性情养成而培养出来的伦理德性，以及最后到真正的德性，就有了一个等级的秩序（《托马斯主义与亚里士多德主义》［Thomism and Aristotelianism］页92-93）。但是，一旦那个界限被划分，自然德性在等级上低于那借由习性养成而产生的品质这一点就不那么明显了。

[31]实际上，这正是柏拉图笔下的苏格拉底说过的。在作出美德是phronēsis这个结论之前，苏格拉底得出了更加节制的推断：通常被赞誉为美德的状态并不是有益的，因而并不能算作美德，除非它们是在phronēsis的指导之下（《美诺》88c-89a）。亚里士多德对真正德性的统一性的描述——与自然德性的可分离性对立——可能会使我们产生疑问，他能否在不完全认可他归之于苏格拉底的立场的前提下尽量接近这一立场？

[32]洛克伍德（Thornton Lockwood）通过考察亚里士多德心中可能存在的争论来思考这一段的意义（参《美德是不是逻各斯？遵从逻各斯还是通过正确的逻各斯？》［“Is Virtue a logos，kata ton logon，or meta tou orthou logou？”］）。

[33]亚里士多德从一种形式滑到另一种形式的方法是遵循柏拉图笔下的苏格拉底自己的策略：在设定要向美诺证明美德是epistēmē并因而是可教的这个目标之后，苏格拉底达到了使任何一种所谓的美德有益的东西是phronēsis这个结论（《美诺》87c，88c）。参布鲁厄尔关于这个论证的讨论（《论苏格拉底式教育》［On the Socratic Education］页179-180）。

[34]在论证了智慧“在真理中抓住幸福”，而明智抓住了通往幸福的手段之后，阿尔法拉比总结说：“因此，在人类的完善中，这两者是相互帮助的——智慧给出终极目标，明智给出达到目标的手段。”（《箴言选集》［Selected Aphorisms］53，见Alfarabi：《阿尔法拉比：政治著作集》［The Political Writings］页35）。

[35]而哲学就是赴死（dying）和死亡（being dead）的练习（参《斐多》64a）？

[36]第六卷结尾所理解的灵魂健康和第七卷关于akrasia的讨论之间的对比所引发的问题，让人想起爱利亚的外邦人关于“净化技艺”的讨论。在把那种技艺应用到灵魂的时候，外邦人区分了灵魂的缺陷和无知。灵魂的缺陷是某种内在因素的状态（意见和欲望、thumos［愤怒、意气］和快乐、logos和痛苦之间的stasis［对立］），无知则是某种不均衡的状态，以至于在瞄准真理目标的时候错失目标。对前一种状态的隐喻是疾病，对后一种的隐喻则是丑陋（ugliness）。最大的无知在假装有知中被发现。假装有知应该受到被驳斥的对待，而被驳斥带来羞耻。与这种对待相应的图景是那种必须首先净化病人的身体然后才能让病人消化正常的医师，但无知被认为是灵魂的丑陋，而不是疾病（《智术师》227e-230d）。