友爱中的正义

随着讨论的发展，philia逐渐涵括了更多的关系范围——家庭的、经济的、社会的、政治的和爱欲的关系——这些关系远远超出了我们通常称之为“友爱”的范围。不难理解，这个扩展导致philia被认为与正义有共同的外延（1159b25-27），而正义曾被视为整全的美德，虽然只是与他人相关方面的美德。特别是在面临这一扩展的时候，我们会尤其惊异于第八卷和第九卷的全部讨论竟然都是在未对何谓敌人进行定义的前提下作出的：敌人似乎被有意地从关于友爱的讨论中排除出去，犹如在关于美德的研究中，惩罚也被从关于正义和义愤的分析中排除出去。[22]

所有与他人的关系都必须涉及正义，这一最终认定，在第八卷的开头引起了一个问题，因为那里宣称友爱是如此优越，以至于完全无需正义。在某种意义上，友爱所做的事情依赖一个比正义更高的层面，这个观点似乎能在《伦理学》本身的论述过程中得到支持：［167］正义在第一个阶段所占的位置——这是在伦理德性探讨的结论位置——在第二个阶段被友爱所代替。[23]像正义一样，友爱是我们作为一种需要在与他人的共同存在中找到自身完善的存在者的政治自然（天性）的表达；不过，友爱是那种基本的人类需要的自然反应，所以友爱被经验为或应该被经验为一种快乐，而正义则被经验为一种义务，即对我们的行为强加的一套涉及与他人关系的要求，无论我们对之抱有何种感情都必须遵从。正义有可能要求我们在涉及直接自身利益或预期的自身利益方面做出某种牺牲，而友爱则被假设为在我们的自身利益和他人利益之间有一种自然的一致。友爱在不幸中提供安慰的源泉，在好运中加强幸运，这一点在正义中是找不到的。正义在政治共同体的统治性关系中的功能也许可以为个人实现善提供必要条件；不过，它不像友爱那样是那种善的内在因素。正义也许可以保存“政治共同体中的部分幸福”（1129b17-19），无论那种幸福意味着什么；但是，它不像友爱那样直接促进个人的幸福。

这个区别反映在两场讨论所运行的相反方向之中。第五卷坚持，正义首先是独立个人或毋宁说是法律治下的polis公民之间的关系状态；所以，一个人可能对自己不正义的观念是被拒斥的。更准确地说，作为灵魂秩序的正义的可能性是被认可的，但仅仅是在分析的末尾作为一个隐喻而被提出来，而且甚至仅是在一种派生的意义上作为正义的扩展含义被提出来用于不平等的关系中的。“灵魂中的正义”作为灵魂中的统治部分对被统治部分的正当主宰，被证明是自律（self-restraint）。相反，在处理友爱的时候，与他人的关系被发现是从个人内部的某种秩序派生出来的，而朋友最终被理解为“另一个自我”。

日常意见在把友爱置诸正义之上的时候，抓住了人性自然的一个深刻真理；它并不像日常意见所以为的那样意味着，友爱可以完全无需正义。[24]友爱的唯一性和排他性关系并不能为城邦提供一种能把所有公民团结在一起的联系。如果这样一种联系能完全由philia提供出来，那么，这也仅仅是在一种模糊的意义上说的，［168］根据这种意义，同心（like-mindedness，homonoia）可以被称为“政治友爱”（1167b2-3；参1155a24-26）。但是，无论公民和谐多么接近友爱，只要法律能体现分配的和矫正的正义原则，那么，依赖友爱来代替法律就会是一种危险的设想。[25]友爱不但不能在整体的城邦中取代正义，而且在人际关系中，正义的诉求也不会简单地消失。实际上，亚里士多德最终总结说，那些归属于各种关系的期待和义务问题终究不过是某种意义上的正义问题（1162a29-31）；而且，philia的关系越亲近，正义的要求越强烈（1159b35-1160a8）。[26]

亚里士多德推论说，既然每种伙伴关系或共同体（community，koinōnia）似乎都有某种正义因素和友爱因素参与其中，那么，友爱和正义必定涵盖相同的领域；不过，既然像他们说的那样，政治共同体的目的是朝向共同利益，那么，所有其他的追求特殊利益的关系就似乎是政治共同体的组成部分（1160a9-11）。一些例证被提供出来——船员或士兵、部族成员、为献祭或节庆而组成的会社等等——亚里士多德再次指出，所有这些似乎都是政治共同体的组成部分（1160a21）；当这个讨论用再一次重复来得出结论——所有特殊共同体都显得像是政治共同体的组成部分（1160a21）——的时候，亚里士多德拒绝认可这种表象，就应该促使我们怀疑他对那种看法的支持。一支军队的koinōnia也许是政治共同体的一个部分并且从属于它，但家庭或两个个体之间的友爱关系呢？在何种政治共同体中，柏拉图和亚里士多德的关系可以成为其中的适当部分呢？只有从第一卷曾经提示过的那种着眼于城邦及其目的的视角出发，才能使得每种人类关系可被视为政治总体的从属部分。如果正义确实在所有人际关系中发挥作用，那么它就不仅仅属于城邦和它的法律。关于友爱的讨论促使我们不仅要越过而且要重新思考第五卷关于正义的分析——尤其是要重新思考“政治正义”是不是“正义本身”（the just simply，1134a24-26）。

正义在朋友之中无足轻重的观点在善人之间的理想友爱中拥有最强的证据；从那种理想中获得越多，正义的要求就越多地加诸自身之上。一开始作为一种美尚图景而提出的两个在德性上相似的人之间的友爱——他们相互倾慕［169］对方的善好——最终下降到关于我们作为儿童、父母、公民、业务伙伴、同志或爱人等角色之间的失望和冲突的考察。在能体现友爱即平等（philotēs isotēs；1157b36）这种通常标准的时候，正义问题可能还不至于太严重；但是，在被认可为友爱的“另一eidos［类型］”的尊卑关系中（1158b11-14），正义问题却很多。

为了揭示不平等给友爱带来的威胁，亚里士多德让我们的注意力转向这个极端情形：一个人不可能与神成为朋友（1158b35-1159a5）。做一个朋友被设定为拥有如下特点：他为了他的朋友自身的缘故而对他怀有最好的愿望，而一个人之所以能如此的前提是，他必须保持他自身，也就是说，他终究必须是一个人。如此，这个极端情形就揭示了一种普遍张力——良好愿望和平等之间的张力——这种张力潜藏在友爱本身的核心。[27]对于每种关系来说，可能都存在某些界限，一旦越过那个界限，便不可能不破坏友爱而增加不平等。在那个界限之内，亚里士多德提议说，只要每一方对另一方在值得的比例上有感情，尊卑之间的友爱便可以维持（1158b23-28）。这是对分配正义原则的一个应用，而分配正义原则则是在政治共同体中为公平对待公民而提供的首要标准，根据这个标准，作出不同贡献的人值得享有不同的回报；而在友爱的情形中，这种分配标准却只是次好的，因为它总是缺乏理想的严格平等，这种平等在朋友二人之间是不需要补偿所值差异的。

然而，即使作为次好的东西，它是否可能让感情被统治在各得其所值的标准之下？常见的情形是，爱者（lover）抱怨他的爱没有得到回报，他很少会满足于由被爱者（beloved）所估量的值得给他的回报比例（1164a3-4）。有时，亚里士多德承认说，回报所值之物是不可能的——儿女永远无法回报父母所应得，人类也无法回报诸神之赐（1163b15-18）。在第九卷的开头，亚里士多德为这些例证做了一个颇令人惊奇的增添：对那些“参与哲学”的同道，人们不可能回报他所值的东西，而只能尽其所能地去回报（1164b2-6）。对那些“引入形式的人们”，亚里士多德偿还他所欠负于他们的东西的方式，只能通过提出他们的观点，并对这些观点进行考察，以便服务于真理的追寻（1096a11-17）。［170］欠负和回报的问题让人想到“哲学参与者”的状态，即老师和学生的关系作为不平等关系的典型，与之类似的还有孩子与父母、人与神等等。[28]在这方面，哲学友爱与好人之间的友爱形成了对比，后者被假设为是在相似的和平等的伙伴之间发生的。

亚里士多德把不平等的伙伴关系特别地视为两种生活领域的本质特点——一个是统治与被统治之间的政治关系，另一个是家庭成员之间的关系（1158b12-14）。从两者之间的详尽比较得出了政体的三种eidē［类型］及其相应的偏差形式，而在家庭关系中也可以看到“如其所是的相似性和范本”（1160b23-24）。[29]作为“相似性”，家庭关系显得像是一种结构的反映，那种结构的首要形式是政治的；不过，家庭含有各种各样的关系，包括夫妻、父母与子女、兄弟姐妹、主奴等等，因此它是在一个整体中包含了各种不同政体形式的原型类别，而其中只有一种形式才能在特定时间、在特定政治共同体中找到。无论如何，在一种情形中，家庭关系似乎是原本的，而政治结构则是相似者，这种情形便是父子关系作为王制的范型：荷马称宙斯为“父亲”，因为“王权希望像父亲那样统治”（1160b25-28）。[30]如果说王制发源于父子关系，那么这仅仅是因为它把政治共同体处理为一个大家庭而没有认识到polis本质上的独特性质。

统治者和被统治者之间的政治关系用语，有可能被借用来描述家庭内部的不平等关系；但亚里士多德论证说，家庭是比城邦更加本源和必需的，因为人类就其天性而言，比起他作为一种政治存在来说，更是一种“配偶的”（pairing）存在物——这至少是就动物世界整体而言的（1162a16-19）。相比之下，《政治学》的第一卷一开篇就确立说，城邦从其天性上来说是先于家庭和个人的，正如整体先于部分（1252a19-29）。当然，如果家庭和城邦各自的“在先”是在不同意义上说的，那么，上述对比就并不能构成一种矛盾。而且，在各自的分析中有着不同的视角在发挥作用，这个视角的不同表现在两者各自与城邦习俗所保持的距离之中：《伦理学》谈论人的德性，《政治学》则论及女人、儿童和奴隶的德性［171］——这个德性是由他们在polis的秩序以及从属于它的家庭中所扮演的独特角色来界定的。[31]两部论著的视域的不同体现在它们关于与奴隶的友爱的不同看法上：《政治学》认为，只要主奴双方各自适合他们的特定角色，他们之间的友爱就是可能的（1255b13-15）；《伦理学》则认为，对于作为奴隶的奴隶，主人是不可能与他有友爱的，只有当奴隶超出他的奴隶身份而作为一个人，才能与主人有友爱（1161b2-8）。正如《伦理学》在它的关于友爱的所有讨论中所揭示的那样，我们也许有一种政治的自然（本性），但人类不能被理解为仅仅是一种政治的存在者，至少在政治的下述意义上不仅是政治存在者，这种意义仅仅通过人在polis或家庭中所扮演的特殊角色来定义其存在。

家庭关系的多样形式（multiform，polueidēs）也许可以通过与政体分类的类比来说明；但所有家庭关系最终都源于一种深深植根于自然之中的单一源泉——父母对子女的爱（1161b16-19）。[32]如果说孩子因其父母曾赋予他生命和自然这一巨大好处而感觉到或应该感觉到有欠于父母，那么父母对孩子所感到的爱则拥有一个更自然、更强大的来源：在孩子身上，父母看到了“犹如从自己身上分离出来的另一些自我”（1161b28-29）。对父母的philia的说明，提出了一种新友爱原则的第一个征象，这种友爱比那种出于有用性、快乐甚至善的友爱还要深入。父母之爱的来源是一个人自己对他者的投射。不过，恰恰是这种出自父母的自我投射——亚里士多德在这里特别就母亲而言——使她不计任何回报地为子女的好而祝愿和行动：所有人类关系中最自私的根源乃是对属己存在物的执着（attachment）。[33]这种特别的矛盾关系预示了一个关键转折，这种转折将把我们带向亚里士多德所理解的友爱的基础。