非理性的Psychē［灵魂］

[1]［译按］这一句伯纳德特据实译出，一般译本多有简化，如Jowett本简作Is the good perfect or imperfect？

[2]《尼各马可伦理学》自身作为“某种politikē”，即政治技艺，从一开始就被界定为一种特别的methodos［践行方式］（1094b11），其言辞只有在与某些类型的praxis［实践行动］相联系时才是有价值的（1095a5-11），虽然它最终被归结为一种其telos［目的］不在于“纯粹理论”的prohairesis［抉择］（1179a33-35）。

[3]在《伦理学》开篇首句中看似随意用到的修饰词kalōs［美的］，引入了一个将要在这场探究中位居核心的主题。这个主题的引入是通过界定其主旨——即正义的事物和ta kala——而开始的（1094b14-16）。To kalon的翻译与它的重要意义一样充满问题，如果确实“雅典投身于美尚事物的热忱犹如耶路撒冷之于正义”的话（参伯纳德特《美的存在》［The Being of the Beautiful］页ⅹⅴ）。传统译法译之为“高贵”（noble），这个译名看起来似乎特别符合《伦理学》把kalon当作伦理德性之telos［目标］的关怀（例如参1115b12-13）：高贵看来是美在道德领域的特别表现方式。如果说伦理德性指向某种超越自身的东西，也就是说超越它作为习俗塑成的品性，那么这是通过致力于以“美”为telos的努力而达到的（参第二章注3和第三章注28［译按］即本书下文第78页注释①及第131页注释①）。

[4]“什么是存在”的问题，是亚里士多德《形而上学》的科学所探求的主题（983a22）。这个问题不光是在过去，而且是在现在以至将来永远要追寻和令人困惑的问题（1028b3-4）。

[5]尤其可参《形而上学》第九卷。根据那里的论述，一种运动（kinēsis），诸如吃饭、学习、行走、建筑，直到得出结果之前都是不完善的，而得出结果的时候也就是运动结束的时刻。相比之下，一种energeia［活动］，譬如看、活着、想、觉得快乐等等，并没有外在的结果，所以它们在每一瞬间都是自身完成的。在［《伦理学》］这里的语境中，一种行动（praxis），或至少一种完整的praxis，是不同于运动（kinēsis）的，是有其自身目标的（1048b19-28）。在下面这个例子中，通过界定它们之间的关系，Energeia被与ergon联系在了一起：教师的ergon（即把知识传授给学生）是其行动的telos，但这一ergon却是通过学生的energeia来展现的，而且，亚里士多德补充说，“自然就像是这样的”（1050a17-23）。

[6]［第一卷的］第一章末尾谈到，无论“行动的目的是其energeia本身还是与之分离的其他某种东西”，在［从属技艺以主导技艺的目的为目的］这一点上不会有什么区别（1094a16-19）。读到这里，我们会觉得起初关于ergon和energeia的表述就更加令人费解了。与作为活动产品的ergon不同，当一种energeia以其本身为目的的时候，它似乎会拒绝归属到一个较大的等级系列中去。亚里士多德随即说到，如果是城邦把技艺的多样性统摄到一个秩序化整体中去的话，那么，也许只能通过把每种技艺处理为一种ergon产品的方式才能做得到。正如戴维斯所言，《伦理学》开篇关于energeia和ergon的表述，“重新制造了一个运动过程，在其中，起初从其自身而得到理解的活动后来被理解为工具性的东西”（《逻各斯之父：亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的灵魂问题》［“Father of the Logos：The Question of the Soul in Aristotle's Nicomachean Ethics”］，页176-177）。

[7]这里亚里士多德措词很小心，以便为朝向目标的意愿（boulēsis）和［达致目标之］途径的选择（prohairesis）之间的明确区分准备基础（参1111b26-27）。

[8]这是一个有待扩展的语言游戏（pun）的第一步（参1095a3-5，以及本章注释17［译按：即本书第30页注释①］，1096b20，1097b12-13）。这个语言游戏借自柏拉图的《斐勒布》，在那里，事物数量的无限（apeiron）或一个事物内部的无限都被认为会带来思想上的不确定（apeiron）（17e4，参伯纳德特，《生命的悲剧和喜剧：柏拉图的“斐勒布”》［The Tragedy and Comedy of Life：Plato's“Philebus”］页94）。亚里士多德在目的和欲求之间所形成的这个导致虚无的无限链条让人想起《斐勒布》中的相同联系：苏格拉底的戏谑宇宙论（playful cosmology），当它支持了一种古老的观点即心灵通过为无限物设置限度的方式来给宇宙带来秩序的时候，就不是虚无的了（30d6）。

[9]亚里士多德很快就会来批评那些仅仅出于这一假设就来捍卫善之理念（idea）的人（1097al-4）。在谈到生命中的决定性之物的时候，亚里士多德用的表达是rhopē biou，而俄狄浦斯正是用它来指通往死亡的路途（索福克勒斯《俄狄浦斯在克洛诺斯》1508）。也许亚里士多德在这里参与到了一种从［《伦理学》］第一卷中作为生命目的的telos滑到作为生命终结的telos的过程之中。

[10]［译按］查1171a31是在第九卷，并不是最后一卷，而且讲的是朋友的到来与分享快乐、痛苦的关系问题，并未涉及大体而言何为善［本身］的问题，所以，此处文献出处注释恐有错误。按作者意思，或指尾卷末章1179b-1181b间某处。

[11]在《斐勒布》的长篇论证末尾，苏格拉底承认说，他们必须清楚地把握到善［本身］，或它的某些大体（tupos，61a）！

[12]参《申辩》22d-e，《王制》433a-b，以及《卡尔米德》171d-172a。

[13]阿尔法拉比也追踪了这个运动过程：在描述了万物终极原因的神圣追问之后，他转向了人事知识和政治知识，通过这些知识，人们“将会在城邦和国家所树立的整体性中看到相似于整个世界所含有的［整体性］”（“The Attainment of Happiness”［《获得幸福》］i.20，见《柏拉图与亚里士多德的哲学》页24，［译按］中译本参阿尔法拉比《柏拉图的哲学》，程志敏译，北京：华夏出版社，2006年，页153）。参本章注释72［译按］即本书下文第71页注释①。

[14]直到亚里士多德的《政治学》第七卷前三章为止，此处开始的论述未曾再次提起。在《政治学》第七卷前三章里，这个隐喻得到了发展，并被应用于一个孤立的城邦（1325b24-33；参第七章注释45［译按］即本书下文第331页注释①）。

[15]在分配正义问题上关于不同种类平等概念的分歧，参见《政治学》1282b14-1283a23。关于不同的葬礼习俗，参见柏拉图《美诺》315c-d。为了说明一个民族对他们的神圣事物和习俗的依附，希罗多德讲了一个大流士询问葬俗的故事。有一次，大流士问一群希腊人，要给他们什么东西才能使他们吃掉死去的父亲，他们回答说给什么都不行。然后他又问某些（转下页注）（挤上页注①）印度人——这些印度人的习俗是吃掉死去的父亲——要给他们什么东西才能叫他们火葬死去的父亲，他们就大叫起来，叫大流士闭嘴。希罗多德于是得出结论说，品达的诗句是对的，“习俗乃万事之王”（《原史》第三卷第38节）。不过，正如伯纳德特看出的那样，希罗多德同时也表明，并不是所有习俗都是同等可取的：印度人因其食人习俗的实践，就对任何其他习俗视而不见，而希腊人则能静听不同方式的思想，虽然他们并不打算改变自己的习俗（《希罗多德的〈原史〉》［Herodotean Inquiries］页79-80）。［中译按：伯纳德特追溯Histories的希腊文本义，把它翻译为Inquiries，刘小枫译为《原史》，可从。］

[16]苏格拉底说，大多数人“宁愿选择和喜欢那些由意见赋予其正义和美尚之名的东西，即使它们实际上并不是正义和美尚之物”，至于善的事物，“没有人会满足于意见所认为的善好事物，而是每个人都会去寻找真正是善好的东西，在这里每个人都会鄙弃意见”（《王制》505d）。

[17]正是出于这种考虑，苏格拉底发出了他关于防止“厌恶论证”（misology）之威胁的警告，以及从这种威胁摆脱出来到达安全境地的要求（见《斐多》89c-90c）。参阅我在《斐多：一座柏拉图的迷宫》［The“Phaedo”：A Platonic Labyrinth］页ⅹⅱ-ⅹⅲ及115-119中的讨论。

[18]在柏拉图的《法义》中，雅典来的外邦人诉诸多利安［中译按：Dorian，指克里特与斯巴达，《法义》原文是用拉科尼亚（Laconia）与克里特（Crete）来指称］法律中的“最美者”，以防止年轻人质问法律，从而使得老年人可以自由地探讨立法问题，［免受年轻人质疑的干扰］；但是，很快他们就面临一个问题：如何把年轻人的好问精神注入到老年人中去，以便驱动他们进行立法问题的探讨（634d-636a）？迈蒙尼德在讨论那些有可能从“神圣科学”［中译按：指形而上学］的学习中获益的人们时，似乎也面临同样的问题。在解释为什么“不赞成把这种科学传授给年轻人”的时候，他观察到，一方面是年轻人“生长的火焰”带来疑问［以及探索疑问的动力］，另一方面，一个人只有等到火气消退的时候才能无害地进入那种科学的学习（《迷途指津》［The Guide of the Perplexed］Ⅰ.34；1：77）；但是，这不正是一个不再需要“迷途指津”的时候了吗？

[19]关于［哲学］探究与其听众之间的关系，亚里士多德的连接方式使用了前面引入过的语言游戏［译按：见本书第24页注释②］：前面讲过，如果没有终极之善的话，选择之链的无限（apeiros）会使所有欲求落入虚空（mataian）（1094a20-21）；那么在这里，类似地，年轻人由于听从感觉，他们性格中的缺乏经验（apeiros）会使得他们对言辞的领会陷入徒然（mataian）（1095a3-5）。终极善可以为欲求赋予意义，犹如此处言行关系可以给［哲学］探究计划赋予意义。在寻求何谓智术师的时候，柏拉图笔下的爱利亚外邦人引入了这样一个问题：一个人年轻的时候所有的“言像”（spoken images）能否以及如何在日后遭遇的“实行”（deeds in actions）中得到矫正（《智术师》234c-e）。

[20]这是《伦理学》三次提及柏拉图的首次（参本书附录一）。苏格拉底在讨论“线段”中的哪一段应该是最高部分的时候，提出了一个是向着archē［始点］上升还是从archē出发下降的区别（《王制》511b-c）。

[21]亚里士多德在《形而上学》Z卷［第七卷］描述了这样一种尝试：“正是凭借事物自身”，从对于人而言较为可知的事物开始，进展到就其自身本性而言较为可知的事物（1029b3-14）［译按：此处可能有错简问题，见吴寿彭在中文译本128页脚注中的讨论，商务印书馆1995年］。依循相同的原则，《物理学》探究是从这样一种理解出发：所有自然事物似乎自身都含有运动和静止的原理；但是，如果我们在进行具体考察之前就试图去证明此类原理的存在，就犹如一个大生的盲人试图去辨析颜色（184a16-22，193a2-9）。［译按：这是在193a2-9处讲的意思，至于184a16-22处意思与前面称引的《形而上学》1029b3-14处讲的意思类同。］

[22]据说曾经有一位亚里士多德崇拜者赠给丘吉尔一本《伦理学》。在读过之后，“丘吉尔把书还给他，表达了自己的高兴，又补了一句：‘尤其［令人高兴的］是，这本书所讲的东西，我自己早就悟出来了’”（C.E.Bechhofer Roberts，Winston Churchill，p.102）。

[23]阿尔法拉比表达了他对这样一种计划的理解：他在“获得幸福”中检讨了柏拉图和亚里士多德流传下来的哲学并总结说：“他们两人都向我们解释了哲学，但是同时却并不是没有给我们解释通往哲学的诸般法门，以及当哲学变得混乱或绝响之后重建哲学的方法。”（“获得幸福”第63节，见《柏拉图与亚里士多德的哲学》，p.50［程志敏译《柏拉图的哲学》页175，前揭］）

[24]马克·圭拉（Marc Guerra）总结说：既然亚里士多德如此规定了什么人可以从事这一研究，以及什么人有可能从中得到教益，那么“像《伦理学》这样一本书似乎就不再有必要。那么，亚里士多德为什么写这么一本关于道德和政治科学的长篇论著，以及这本书究竟是写给谁看的，就都成为迷一样的事情”（《亚里士多德论快乐与政治哲学：〈尼各马可伦理学〉第七卷的一个研究》［“Aristotle on Pleasure and Political Philosophy：A Study in Book Ⅶ of the Nicomachean Ethics”］页171）。

[25]在这种情况下，亚里士多德要寻找的听众也许与格劳孔和阿狄曼图斯没什么两样，他俩想叫苏格拉底给他们展示一下践行习俗所称颂的正义有什么真正的善好（参《王制》358b-376e）。

[26]正如利夫（C.D.C.Reeve）所见，《伦理学》意在讲授给那些具有了可靠endoxa［常识意见］但是又因意见之间的冲突而陷入aporiai［困惑］的人听；至于那些aporiai，亚里士多德是准备用辩证法来解决的（《理性的践行：亚里士多德的〈尼各马可伦理学〉》［The Practice of Reason：Aristotle's“Nicomachean Ethics”］页189）。当然，在这两种人之间还是有区别的：对于因endoxa的冲突而导致的aporiai，一种人能注意到并因之感到不安，另一种人则无动于衷。如果《伦理学》是说给这两种人听的，那么它对这两种人的言说方式应该是不同的。
史密斯（Thomas Smith）更明确地把《伦理学》视为“从一种特别视野出发的探索善好生活问题的教育过程，这种视野对于一个古代希腊城邦的野心勃勃的青年人来说是习以为常的”。史密斯理解亚里士多德的“辩证教学法”是“从听众熟悉的关于善好生活的诸多意见出发，过渡到对这些意见的检省，以便看到它们在什么地方以及如何坍塌在它们自己的说辞上”（《重估伦理学：亚里士多德的辩证教学法》［Revaluing Ethics：Aristotle's Dialectical Pedagogy］页6）。

[27]赫西俄德《工作与时日》293-297。如果我们把赫西俄德引文中间被省略的一行纳入考虑的话，我们会发现赫西俄德的这段引文特别适合亚里士多德的引用意图：“上善之人虑出己心，且可看出什么对于他来说是最终较善的东西”。这句话可以在梭伦的智慧箴言中听到回声：“看到最后（Look to the end）”（参《伦理学》1100al0-11）。
马基雅维利曾在以“论君主的臣属”为题的讨论中重述了赫西俄德的三层区分：“有三种头脑：一种依靠自己取得理解，另一种可以明辨他人的理解，第三种既不自己理解也不通过他人理解；第一种是最卓越的，第二种是卓越的，第三者则是无用的。”（《君主论》［The Prince］第22章，页92）

[28]［译按］Theoretical，后世演变为“理论的”，希腊文本义为“静观沉思的”。

[29]当有人问毕达哥拉斯，称他为一个“哲学家”是什么意思的时候，毕达哥拉斯打了一个参加节日庆典的比方来区分三种生活方式：一些人参加庆典是为了去竞技，一些人是为了去谋利，而另一些人则仅仅是去静观沉思（西塞罗《塔斯库兰谈话录》［Tusculan Disputations］Ⅴ.3.8-9）。［译按：此意可观品达诗歌残篇第129。］“某种生活”意味着什么，这个问题是《斐勒布》的中心关怀。在那里，善是快乐还是某种理智活动的问题，被转化成了快乐的生活与理智的生活之间的竞争（参本章注释40［译按］即本书下文第45页注释②）。

[30]关于第十卷这句话的指涉，有许多不同的看法，参见第七章注释14［译按］即本书下文第309页注释①。

[31]正是这个在城邦与个人之间的成问题的平行结构假设，使得苏格拉底可以把灵魂中的欲望部分类比作城邦中的牟利阶层（参《王制》431b-d，434c，436a-b，441a）。

[32]譬如说可参阅1152b35-1153a2。对于快乐的非工具性的发展是在第十卷中重新提起幸福这个原初问题的时候进行的（1176b8-11）。

[33]［译按］Divine作为动词兼有神性的预言、卜言和一般意义上的猜测之义，所以我们在此权且译为“预先洞明”。

[34]譬如可参《智术师》250e4，其中，当存在表明自身如同非存在一样问题重重的时候，爱利亚外邦人宣告他们达到了“彻底的困惑”。在《形而上学》的B卷（第三卷），亚里士多德主张一项研究必须从感到“彻底的困惑”开始（995a23-33）。这个地方是《伦理学》中一个突出的点，在这里亚里士多德卷入了一场或许可视为针对柏拉图的批评。与［对］苏格拉底［的批评］不同，他［在这里］没有提及柏拉图的名字。

[35]参本书附录一。

[36]亚里士多德引入柏拉图批评的方式，几乎完全与《王制》末卷苏格拉底批评荷马的方式相同：正因为苏格拉底深受荷马魅力的影响，苏格拉底才声明，“［但是］违背真理是不神圣的（holy）”（607c）。在这两个情形中，看起来明显的批评其实是对深受其惠的声明：亚里士多德显然从柏拉图学会了更加漂亮的表达。

[37]正如施特劳斯所见，柏拉图避免让苏格拉底与爱利亚外邦人或蒂迈欧发生对话。相反，柏拉图对话总是让对话的主导人调整自己的教诲，以便适应一个在理解水平上逊于他的谈话对象。通过这种方式，便可以促使读者去思考，如何才能脱离对话的特殊语境而重构对话所给予的教诲（施特劳斯，《城邦与人》［The City and Man］页54-55）。

[38]［译按］Being，或译“是”。

[39]［译按］英语原文是class。作者以class译eidos，以idea译idea。《尼各马可伦理学》廖申白中译本以“型式”译eidos，以“型”译idea，很可取（参该书第13-14页脚注讨论，商务印书馆，2003年）。本书作者用class译eidos，有强调其种属类别之意（这是很符合《尼各马可伦理学》此处文义的），故我们译为“类型”。至于idea的翻译，由于很多地方要照顾行文的可读性，故不得不舍弃义理上较好的“型”，保留约定俗成的“理念”译法。

[40]这个论证可以由苏格拉底在《吕西斯》中提出的递归论证来说明：如果每一个“朋友”都是因为其他某种东西而被喜爱的话，那么，我们就会达到一个“最初的朋友”，这个最初的朋友作为终极目的将是唯一真实的朋友（《吕西斯》219-220b）。参看戴维斯在《哲学的自传》（The Autobiography of Philosophy）页77中的讨论。

[41]参1096b29，1102a18-21，1143b13-14，1144a29-31关于“灵魂的眼睛”的讨论。

[42]此处包含织工，使人想到柏拉图的政治家（politikos）形象及其主导性技艺（参《政治家》279b-280a，311b-c）。［中译按：《政治家》用羊毛纺织的技艺比拟政治家的技艺。］

[43]亚里士多德在此对指导性的善理念的批判，可以相比于他在《政治学》中对《王制》所倡导的以最佳政体作为政治实践之模范的批判；不过，正如雅法所见，后一种批判实际上“对柏拉图的赞同胜过对他的不赞同”。“不赞同的地方所处甚深，它关注的问题是：一种超越实践的、绝不可为实践所仿效的范型，是否比一种置身于实践可能范围之内的范型更能够真实地揭示实践的本性”（《亚里士多德》［“Aristotle”］页81-82）。关于《伦理学》对柏拉图善理念的批判和《政治学》对苏格拉底的共同体式［communistic，或译共产主义的］城邦主张的批判这两种批判之间的关系，亦参尼科尔斯，《苏格拉底与政治共同体》（Socrates and the Political Community）页163-164。

[44]埃尔文（T.H.Irwin）注意到，《尼各马可伦理学》以人之善为开端，《优台谟伦理学》以eudaimonia为开端，所以，他认为亚里士多德并不认为“人之善是eudaimonia”是一个同义反复的陈述（《亚里士多德〈伦理学〉的形而上学基础和灵魂学基础》［“The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle's Ethics”］页51注释1）。

[45]亚里士多德的《政治学》提出了如下观点：与家庭和村社相比，“可以说”（so to speak），只有polis［城邦］的“完备共同体”（complete community）才算是达到了“自足的限度”（1252b28-30，强调为笔者所加［译按：指“so to speak”的斜体］）。

[46]柏拉图用这样一个论证来反驳那种以快乐为善的观点，亚里士多德在后面提到过（1172b28-34）。他想必是指《斐勒布》中苏格拉底所作的思想试验：即把快乐的经验和思想活动的经验转化为假设完全相互分离的“快乐生活”与“理性生活”，于是就得出结论，任何一方加到另一方，都会使另一方变得更好，因此，单独任何一方都不可能含有善的自足性（参《斐勒布》20c-22b，60c-61a）。

[47]哈蒂（W.F.R.Hardie），《亚里士多德的伦理学理论》（Aristotle's Ethical Theory）页23。当一种包容万有的生活计划与一个可能是由一种单一活动所给出的顶点相兼容的时候，哈蒂指责亚里士多德没有［把二者之间的］区别讲清楚。在另外某个地方，哈蒂说亚里士多德“［一方面］摸索一个内包［所有目的］的目的理念”，另一方面又认为幸福是一个主导性的目的（“The Final Good in Aristotle's Ethics”［〈亚里士多德《伦理学》中的终极善〉］页300）。如果那种包容所有目的在内的目的整体概念的替代物是把幸福作为排除其他目的的唯一活动的话，那么，米勒（Fred Miller）注意到，说［幸福是］“主导性的［目的］”就是误导性的，因为“主导性”并不是“内包性”的严格反义词（Reason and Human Good in Aristotle［《亚里士多德的理性与人之善》］书评（review）页112）。内包性与排外式概念之间的紧张，不但表现在eudaimonia这个概念的理解上，而且以各种不同的形式贯穿了亚里士多德思想（参第七章注18［译按］即本书下文第312页注释②）——只要一个关于整体的理解不足以理解其中最完美的部分，或者，只要一种对种属的理解不足以理解其中最完美的成员，那么，正因为这个原因，就会带来［整体和其中的最高成员］两个因素之间的相互抵牾。

[48]阿克里尔（J.L.Ackrill）认为，eudaimonia之所以能因外物之故而被欲求，是因为它“是内在地包含了所有值得追求的活动的生活”。Eudaimonia之所以能让生活一无所缺，仅仅是由于它的包容万有的特性（《亚里士多德论Eudaimonia》［“Aristotle on Eudaimonia”］页21）。第一卷中的论证确实承认了一个目的之多样性合在一起构成“实践之善”的可能性，不过，这个可能性却伴随着一个寻找终极目的的困境（1097b22-23）。

[49]关于第十卷所提出的排外性的幸福概念，参第七章注20-24［译按］即本书下文页313注②，页314注①，页315注①②，页316页①。

[50]根据亚里士多德《形而上学》中的“辞典”，teleios可以意味着“完备”，即一个不缺乏任何部分的整体，亦即“完善”，或一个类属中最高的个例（1021b31-1022a1）。如《形而上学》所示，亚里士多德完全有能力在eudaimonia的标准或人之善的问题上澄清模糊性，那么他为什么抑制自己，不去区分清楚，就变得非常难以解释，除非我们推测他别有原因要去这样做。

[51]在对当前的学界论战中出现的各家观点作了一个富有教益的综述之后，特希托尔提出了亚里士多德是有意保持模糊性的情形。这种模糊性是由特殊的辩护意图（apologetic concerns）造成的，因为这部著作“最初并不是讲给‘哲学家们’听的，而是讲给更好的一类人——这类人在古典文献中即是指‘君子’（gentlemen）——听的”（《阅读亚里士多德的〈伦理学〉》［Reading Aristotle's Ethics］页17）。

[52]［译按］此处及另外多处（包括在注释中），作者斜体着重（中文为楷体着重）诸如thought to be和appear这一类词，意在强调这些说法不是亚里士多德对自己思想的陈述，而是他对流行意见的转述和检省。

[53]追求“更明白的”（enargesteron）东西，被证明是一种人类性能（function，ergon），它表明人类在本性上是闲（idle，argon）不住的：这个词语游戏是否意味着，如果有一种人类性能的话，它就会表现在我们试图把这种功能搞得更清楚明白的努力上？

[54]苏格拉底在最后一次试图说服忒拉叙马霍斯相信正义是有益于自己的善时，提出了这样一个论证（参司各托［Dominic Scott］，《亚里士多德与忒拉叙马霍斯》［“Aristotle and Thrasymachus”］）。苏格拉底把事物的ergon［功能、工作、性能］确立为唯有它才能完成［任务］的［能力］，或者它可以比任何其他东西完成得更好，以及那种特有的工作（work）或功能（function）含有独特的德性；然后，苏格拉底就开始询问灵魂是否拥有这样一种ergon，如果这种ergon丧失了德性的话，它就不能把事情处理好。然后，他就得出结论说，“一个坏的灵魂将会把事情统驭和经理得很糟，而好的灵魂则可以把所有事情办好”，而且，“活得好的人将获得幸福，而活得糟的人则相反”（《王制》353a-354a）。这个论证意在证明活得正义是值得的，它实际上似乎也表明了人类的独特德性——灵魂就是靠它来把事情理顺——应该是明智审慎（prudence）。

[55]威尔克斯（Kathleen Wilkes）认为，亚里士多德诚然是成功地在一个eudaimonia的概念中把“一个好人的生活”的概念与“对于人来说是好的生活”的概念联系到了一起。不过，她认为需要反驳的是把它定位为沉思生活，因为亚里士多德必定认为一个人在实践理性方面做得越好，他过的生活就会越好（“The Good Man and the Good for Man in Aristotle's Ethics”［〈亚里士多德《伦理学》中的好人和对人来说是好的东西〉］页354）。但是，实践理性只不过是工具性的，而对［实践理性］所打理的生活的评价则依赖于这个生活所指向的目的。

[56]匠人因其服务得到报酬，他们通过这种方式满足自己的利益需要，或者获得满足利益的条件（《王制》346c-e）。

[57]［译按］即在特有功能（iergon）方面，有没有人之为人的善呢？

[58]苏格拉底在他生命的最后一天所讲述的心智自传中描述道，在转向他自己的追问方式之前的最后一个阶段，是发现了阿那克萨戈拉的失败——或者说是任何思想者，包括他自己——在试图把宇宙秩序解释为追求善的心灵的产物时的失败。

[59]正如《论灵魂》中引导我们去思考的那样，这些人类灵魂的功能只是看起来显得（appear）与动植物共享，一旦当灵魂的诸部分（如营养的、感觉的、欲望的和想象力的部分）整合进一个较大的整体，那么，它们就不再是它们自身所是的那个样子了。当迈蒙尼德在他的著作《八章集》（Eight Chapters）中从灵魂的部分出发探讨人类灵魂的健康与疾病的时候，他认为每个物种的灵魂都是独特的：“譬如说，人的营养部分就不同于驴子或马的营养部分”，而且，不同物种中的个体“只是在‘营养’这个词的对当意义上都被说成是需要营养的”（第一章，页61-62）。［译按：《八章集》是迈蒙尼德为犹太礼记Pirkei Avot（希伯来语Pirkei意为短章，Avot意为诸父，不妨译为“父老短章集”）写的导论，构成了他的Mishnah（一类犹太礼记的总称，Avot归属其中）注疏的一个部分，历来被公推为迈蒙尼德哲学的最佳入门，甚至是全部中世纪犹太哲学的最佳入门经典，内容广泛涉及灵魂、伦理、德性、知识、快乐、幸福等主题的探讨。］

[60]［译按］Praxis，praktikē，英译可作practice或action，此书并用这两种译法，中文一般相应译为实践和行动。

[61]哈尔普（Edward Halper）认为，道德德性通过两种方式而被算作合乎理性的活动：道德行动听命于理性（正确的logos决定途径）以及它们继续参与理性的运用过程——以及最终，参与沉思活动（《形式与理性：形而上学论集》［Form and Reason：Essays in Metaphysics］，页63）。在那些投身于道德德性行动的生活中，实践理性发挥的作用与在投身于theōria［理论沉思］的生活中一样多。不过，实践理性寻求自身以外的目标。正如哈尔普认为的那样，只有当德性行动既为自身又为自身之外的目的而行动，德性行动才有可能服务于沉思的目的（页68）；但是，那两种不同的意图有可能在同一行动中同时发挥作用吗（参第七章注释23［译按］即本书下文第315页注释②）？

[62]翻译并不总是能把论证的假设特征足够地带出来。埃尔文（T.H.Irwin）直到下面标号为6的从句之前，没有译出“如果”（参埃尔文译《亚里士多德：尼各马可伦理学》［Aristotle：Nicomachean Ethics］页17）。威尔登（J.E.C.WeIldon）只是到了论证进行到一半的时候才引入“如果”，而在前半部分没有译出这个词（参威尔登译《亚里士多德：尼各马可伦理学》［Aristotle：Nicomachean Ethics］页24）。

[63]此处真正重要的东西，必须到第十卷末尾才能显明。在那里，伦理德性与激情一起，加上服务于伦理德性的phronēsis［明智、审慎、实践智慧］，共同构成复合的存在（composite being）（参1178a14-23）。

[64]罗切（Timothy Roche）从ergon论证中读出一种“内包目的（inclusive end）”的解释。他的解释诉诸亚里士多德的一个观点，即亚里士多德承认，拥有理性不但包含对自己所有理性的运用，而且也包含对他人理性的听从，后者是被归给灵魂中的欲望部分的；因此，他得出结论说，道德德性的活动必定是人类功能的一个部分，也是人的目的（《〈尼各马可伦理学〉第一卷中的Ergon和Eudaimonia：重审智性主义解释》［“Ergon and Eudaimonia in Nicomachean Ethics Ⅰ：Reconsidering the Intellectualist Interpretation”］页182）。不过，只要人之善被认为是合乎“teleiotatē［最完美］德性”的灵魂活动，那么，无论把人类理性刻画得多么宽泛，都无法确定对隐含标准的解释。

[65]［译按］或译审慎。

[66]特别参见1144a3-9，在那里，phronēsis被列在次于sophia的位置，这个排序说明了ergon和energeia之间的区别（参1145a6-11和1178a9-23）。

[67]通过把作为一种生活（zoē）方式或灵魂的某种能力之运用的eudaimonia与一个人的“毕生（total life）”相区别开来，海纳曼（Robert Heinaman）认为，那合乎“最teleion德性”的eudaimonia必须被理解为合乎最完美的（the most perfect）德性，而不是最完备的（the most comprehensive）德性（《〈尼各马可伦理学〉中的eudaimonia和自足》［“Eudaimonia and Self-Sufficiency in the Nicomachean Ethics”］页32-38）。不过，这仍然没有解决如何理解teleios bios［终生、毕生、一生时间］的问题。参凯特（David Keyt）关于teleios bios与teleia eudaimonia［终极幸福］的讨论（《亚里士多德的智性主义》［“Intellectualism in Aristotle”］页377），另参第七章注释24［译按］即本书下文第316页注释①。

[68]［译按］荷马史诗《伊利亚特》中特洛伊城的国王。

[69]参《形而上学》1048b22-27。

[70]当亚里士多德在第一卷末尾引入已被认可的粗糙灵魂学（psychology）以满足德性研究之需的时候（1102a24-27），他隐含了一个与其灵魂性质之理论研究的对比，而根据《论灵魂》，这种对灵魂性质的理论研究是侧身于最精确的学科行列的（402a1-5）。

[71]伯纳德特关于ergon论证在《王制》中的作用的描述同样可以用在亚里士多德《伦理学》上：这个论证“像是一张预先开出的票据，它让我们相信，在《王制》余下的部分中，一旦满足了条件、排除了障碍，这张票据就会得到完全的兑现。它大体地提供了《王制》必须认真对付的术语和关系”（《苏格拉底的第二次起航》［Socrates'Second Sailing］页30）。

[72]参《美诺》70a和100b。

[73]［译按］Tragedy，一般译作“悲剧”，易导致中文里面望文生义的误解。刘小枫改译为“肃剧”，颇合希腊原文本义，可从。

[74]参《论诗术》1450b21-34。

[75]关于希腊肃剧中对梭伦“看到最后”的回响，参埃尔文《永久的幸福：亚里士多德与梭伦》［“Permanent Happiness：Aristotle and Solon”］页2-4。参纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）在《善的脆弱性：希腊肃剧与哲学中的幸运与伦理学》［The Fragility of Goodness：Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy］中的讨论，尤其参见页327-336的讨论。

[76]参希罗多德《原史》（Histories）第一卷30-32及86-87节。亦参第七章注释28-30［译按］即本书下文页318注③，页320注①②。梭伦关于幸运的不稳定性的论述，表达了特别“希腊”的一种神妒解释。这种解释导致了这样一种结论——用伯纳德特的话来说就是——“人就其总体而言，除了遭际和运气之外什么都不是”，虽然这并不必然是人们会从梭伦所谈论的人类最好生活的叙说中得出的结论（“Second Thoughts”，见《希罗多德的〈原史〉》［Herodotean Inquiries］页215-16）。

[77]［译按］这是指梭伦讲的第二个故事：“克列欧毕斯和比顿，他们都是阿尔哥斯人，他们不但有十分充裕的财富，他们还有这样大的体力，以致他们二人在运动会上都曾得过奖，特别是关于他们两个人有这样的一个故事：当阿尔哥斯人为希拉［Hera，赫拉］女神举行一个盛大的祭典时，他们的母亲一定要乘牛车到神殿那里去。但那时他们的牛并没有及时地从田地里给赶回家里来，于是害怕时间赶不上的青年人就把轭驾到自己的肩头，亲自把母亲乘坐的车拉来了。他们把母亲拉了四十五斯塔迪昂的路程直到神殿的跟前。全体到神殿来朝拜的人都亲眼看到了他们所做的事情之后，他们就极其光彩地结束了他们的一生。从他们两个人身上，神也就清楚地表示出，对一个人来说，死是怎样一件比活着要好的事情。原来阿尔哥斯的男子们围住了这辆车并称赞两个青年人的体力：而阿尔哥斯的妇女则称赞有幸而生了这样一对好儿子的母亲；母亲对于这件事，以及对于因这件事而赢得的赞赏也感到十分欢喜，她于是站立在女神的神像面前，请求女神把世人所能享受到的最高幸福赐给她那曾使她得到巨大光荣的儿子克列欧毕斯和比顿。她的祈祷终了之后，他们就奉献牺牲和参加圣签，随后，他们便睡在神殿里面。他们再也没有起来，而是就在这里离开了人世。”（王以铸译希罗多德《历史》第一卷第31节，商务印书馆1997年，页14-15）

[78]［译按］“站在木堆上的克洛伊索斯却在自己的悲惨处境中想起了梭伦体会神意而对他讲出来的话，即活着的人没有一个是幸福的。当他想到这一点的时候，他便打破了保持到这时的沉默，深深地叹了一口气，发出了呻吟的声音，三次叫出了梭伦的名字。居鲁士听到了这个声音，便命令通译问克洛伊索斯，他叫的是谁的名字。……居鲁士从通译那里听到克洛伊索斯所说的话以后，却后悔起来，他觉得他自己既然也是一个人，却正在活活烧死过去也曾和他自己一样幸福的另外一个人：此外，他还害怕报应并且深以为人间的事情没有一件不是无常的。他于是下令要他们赶快把火焰扑灭并把克洛伊索斯和与他在一起的人们从木堆上解救下来；他们虽然拼命这样做，但火焰已经无法制服了。于是，依照吕底亚人的说法，当克洛伊索斯看到居鲁士有悔恨之意并看到大家拼命扑火但已无效的时候，便高声向阿波罗神呼唤并恳求他说，如果神对他所呈献的任何礼品还中意的话，那么就请助他一臂之力使他免于当前的灭身之祸。正当他满眼含着泪求神的时候，突然，在到那时一直是晴朗并平静无风的天空上，乌云集合起来，刮起了暴风并下了豪雨，火焰便给熄灭了。”（王以铸译希罗多德《历史》第一卷第86-87节，商务印书馆1997年，页44-45）

[79]参《形而上学》982b29-983a5，及第七章注17［译按］即本书下文页312注①。

[80]参《奥德赛》第十一卷行457-464，及行512-540。

[81]参《论灵魂》403a3-b19。

[82]［译按］无论《论灵魂》403a3-b19处谈及身心分离的困难，还是《伦理学》第十卷1178a14-22中把伦理德性归给身心混合体，关节点都在pathos［感受、感情、感情、感应］这个概念上。

[83]参《政治学》1274b39-1275a2。在《高尔吉亚》中，使公民变善和守法的任务是体育的政治类比，而灵魂的治疗作为医术的类比则在被理解为惩罚的语境中被指派给正义（《高尔吉亚》464b-465d）。惩罚性的正义之药只是在立法的体育失效的时候才是必需的。在《高尔吉亚》的结尾部分，苏拉拉底把自己描述为真正践行政治技艺的少数几个雅典人之一，如果不是唯一者的话（521d）。

[84]整部《王制》借以构建的城邦与灵魂的对应问题，微缩地包含在亚里士多德的类比模式的缺口（gaps）中：

[85]特别参见1105b14-18，1138b29-32，1145a6-9，1150b32-35，1152a27-29。在第一卷末尾的灵魂学（psychology）中，亚里士多德引入了灵魂的医师，从而为德性的研究奠定了基础，但是，在到达《伦理学》第七卷之前，他不让医术模式及其在责任、赞扬、羞辱等问题上的抽象形式占据主导地位。这种论证过程如果与迈蒙尼德的《八章集》相比照的话，特点就会凸现出来。《八章集》开篇就用一种亚里士多德式的类比，把德性和过恶视为灵魂的健康和疾病：“医治身体的医师首先需要从整体上了解他所要救治的身体以及这个身体的各个部分都是什么——我是指人的身体。而且，他需要知道什么东西导致疾病，以便避免那些东西；什么东西带来健康，以便追求那些东西。类似地，照料灵魂以便净化道德习惯的人也需要了解灵魂的整体和部分，以及什么使它患病，什么叫它健康。”（第一章，页61）当迈蒙尼德在《八章集》中把灵魂的医师视为“贤人”（wise men）的时候（第三章，页66），也算是提出了亚里士多德在《伦理学》中隐含地提出过的关于谁是“真正的政治家”的问题。迈蒙尼德的论述模式是从阿尔法拉比出发的：“医治身体的医师需要了解身体的整体和部分……与此类似，救治灵魂的政治家和君王也需要了解灵魂的整体及其部分”（《阿尔法拉比政治著作集》［Selected Aphorisms ⅴ，in Alfarabi：The Political Writings之《箴言选集》第五卷］页13）。

[86]到第六卷第一章准备分析灵魂的理性部分的时候，这个想法好像被遗忘了（参见下文第四章的“再论灵魂学：理性的psychē”一节，尤其注7［译按］即本书第179页注释①）。

[87]灵魂“几乎是所有事物”（《论灵魂》431b20-21）。把个人的灵魂视为一个内在的整体与第一卷末尾所建立的力量等级的灵魂学是一回事，而与ergon论证中隐含的宇宙整体观点却是非常不同的。帕伦斯（Joshua Parens）认为阿尔法拉比的亚里士多德提供了一个有说服力的关于“个人灵魂中的力量等级”的模式，但是在涉及宇宙整体的时候却发现了人类知识的局限（《一种关于德性宗教的伊斯兰哲学》［An Islamic Philosophy of Virtuous Religions］页115）。