友爱、爱欲与哲学

[1]［译按］Friendship的希腊文对应词philia由于有“爱”的意思在内，所以，中文宜译为“友爱”，以示与中文固有词语“友谊”有别。“友谊”中的“谊”也就是“宜”，就是“义”，与“爱”的区别很大。

[2]［译按］指柏拉图及其追随者。

[3]［译按］“自己的东西”这里特别包括iphilia［爱、友爱、朋友］。“爱智者”（philo-sophous）这个词中兼有philia和sophia，所以说二者对于他来说都很珍贵。

[4]关于亚里士多德对善的idea的批判性考察的辩解，参见第一章注释32［译按］即本书上文第39页注释③。

[5]正如斯万孙（Judith Swanson）所指出的那样，当第九卷结尾把友爱描述为“分享讨论和思想”的事情（1172b11-14）——而这正是那些“一起爱智慧”的人们的活动（1172a5）——的时候，亚里士多德暗含着这样的意思：“友爱可以成为真理的助产士。”（《亚里士多德政治哲学中的公共性和私人性》［The Public and the Private in Aristotle's Political Philosophy］页200）

[6]［译按］对于第九卷出现的allos autos和heteros autos，本书作者分别译为another self和other self（或an other self），前者意谓自我的一个镜像，后者意谓他人的自我，我们分别译为“另一个自我”和“他我”。本书关于二者关系的论述，参阅英文页码页182。

[7]在《论灵魂》413b25-28中，理智被描述为“灵魂的另一个种类”，只有它才能分离出来。

[8]荷马通过让奥德修斯对付独眼巨人时说过的一句深刻的双关语，传达了对理智的这种理解。在目睹了同伴被吞噬的惨景之后，奥德修斯设计了一个首先用酒来迷醉波吕斐摩斯（Polyphemus，一个独眼巨人）的计划。当喝醉的独眼巨人询问这个陌生人（指奥德修斯）的名字时，奥德修斯回答说“无人”（ioutis，《奥德赛》第九卷，行366）。在奥德修斯把波吕斐摩斯弄瞎之后，另一些独眼巨人听见他的嚎叫，在洞外呼唤他，问他“你肯定没有人（mē tis）能通过狡计或强力杀死你吗？”对这个问题，波吕斐摩斯答道：“无人（outis）在用狡计而不是用强力杀死我。”（行406-409）于是，他们以为，既然没有人（me tis）对你行凶，你肯定是在受宙斯给予的疾病的折磨（行410-411）。当他们走开以后，奥德修斯叙述说，他的心中窃喜，因为他用他的名字和他的狡计（mētis）骗过了他们（行413-414），而这两者当然是一回事。这便是奥德修斯终于“在他［指独眼巨人］的心灵的愤怒中”驶离并向独眼巨人夸示他是拉埃尔特斯（Laertes）的儿子奥德修斯并且是弄瞎他的人（第九卷，行501-505）的时候所失去的理智的无名性。在伪装中回到伊塔卡之后，奥德修斯抑制住自己，强忍住想出手杀死［与求婚者鬼混］的女仆们的愤怒，回忆起他在独眼巨人的洞穴里如何忍耐，直至通过狡计（cunning，mētis）找到出路（第二十卷，行18-21）。伯纳德特从这个双关语中发现了疏通《奥德赛》的钥匙，因为这个双关语提出了个人性的愤怒与非个人的理性之间的关系问题（见《弓弦与竖琴》［The Bow and the Lyre，中文见程志敏译，北京：华夏出版社，2003年］页74-79）。

[9]在那个语境中，自足被重新定义为一种活动的特征，这种活动从其自身出发即一无缺憾（1097b16-17）。友爱并不合乎这个标准，但友爱被当作如此关键的一种必要条件，以至于如果没有友爱的话，就没有生活会是充足的（1155a5-6）。

[10]在《政治学》第三卷中，这一段也被亚里士多德做了一次同样有问题的引用（1287b10）。那一次引用的语境是考虑君主制的限度。参《普罗塔戈拉》384c中，苏格拉底对这段荷马史诗的引用。

[11]在《政治学》第五卷（第2-7章），亚里士多德考虑过这种威胁对政治稳定造成的影响。在柏拉图的《会饮》中，泡赛尼阿斯（Pausanias）谈到那种由“强大的友爱和社团”所激发出来的“大想法”有可能威胁僭主统治，就像“阿里斯托盖伊顿（Aristogeiton）和哈默迪乌斯（Harmodius）的philia”有可能导致对庇西斯特拉图（Peisistratids）统治的颠覆（182c；参修昔底德《伯罗奔半岛战争志》第六卷54）。《会饮》中的阿里斯托芬用他对爱欲的神秘解释肯定了这一点。在他的爱欲解释中，爱欲就是意欲恢复我们的“古老自然”，这种古老自然会驱使原初未劈分的完整人带着他们的“大想法”挑战天庭，反叛奥林匹亚诸神（190b-c）。

[12]这种对观点的考量在关于友爱的讨论中占有一个特别长的部分（从第八卷第九章到第九卷第三章，尤参1159b36-1160a8；另参本章注释22［译按］即本书下文第259页注释②）。它最后结束的时候承认，基于性情之上的友爱虽然比基于快乐和有用性之上的友爱更稳定，但仍然不过是可变的，从而带来了疑难：即在友爱发生变化的情况下，我们应该如何面对昔日的旧友？

[13]后面将会论证说，最高形式的友爱是罕见的，因为太少有人具备这种友爱的能力，也因为培养这样一种关系需要很长时间（1156b25-32）；因此，做朋友在其完全意义上是如同爱情一般排外的，或是接近于如此的（1158a10-16，1171a10-13）。

[14]参《吕西斯》214a-b和215e，在那里，一种宇宙论的观点唤起了philia的概念，以之为相似者或相反者之间的关系。

[15]这个对比尤其是在涉及勇敢的时候特别明显。真正的勇敢美德是指在最严格的可能境况下为了美尚事物而克服恐惧，所以，［在勇敢方面］对真正卓越的理解恰恰必须排除那些仅仅是貌似勇敢的状态。与目前的友爱分析相当的，也许是那些被说成是勇敢的eidē［类型］的各种状态，无论它们多么不及勇敢的完美形式。

[16]在《吕西斯》中，苏格拉底质问到相互性的必要。如果相互性意味着不可能成为“酒的朋友”或“体育的朋友”的话，那么，只要智慧并不能回报它的感情，人也就不可能成为“智慧的朋友”（philosophoi，212d-e）。伯纳德特评论说，如果《吕西斯》提出的问题“是在语言角度上提出的”，那么“人们就可以问philosophia［对智慧的友爱］没有被称为erotosophia［对智慧的爱欲］是否只是一个偶然”（《论柏拉图的〈吕西斯〉》［“On Plato's Lysis”］，见《情节的论证》［The Argument of the Action］页200）。

[17]参第八卷第13章，尤其是1162b5-21。

[18]这个词的歧义性首先出现在把幸福刻画为teleios的描述中（1097a28-bl），然后出现在对与人之善相关的teleia［完善］美德的刻画中（1098a16-18）。

[19]亚里士多德对三种友爱关系的划分——其中两种与完美的philia相比有所欠缺——例证了伯曼（Robert Berman）关于类别成员的“榜样范导模式”的分析。这种模式承认一个完全的分类，并从中挑选出一个模范代表。相比之下，“排外模式”则会排除德性友爱之外的任何东西，而“内包模式”则承认所有三种类型都是平等的成员（参《单独存在之道：个体的逻辑》［“Ways of Being Singular：The Logic of Individuality”］页112-115）。关于这一分析在亚里士多德论第一和第二幸福问题上的运用，参第七章注释48［译按］即本书下文第333页注释①。

[20]关于好人之间的友爱关系的论述没有或还没有谈到苏格拉底在《吕西斯》中提出的问题：相似的人如何对他所似的人有用或有益？以及，如果不能有用或有益的话，这样两个相似的人之间如何相互珍爱？而且，如果他们之间的相似性在于善，而善人又意味着自足之人，而自足意味着不假外求，那么，他就不会珍爱任何东西，而如果不爱的话，好人又如何能成为好人的朋友？（见《吕西斯》214e-215c；参David Bolotin，《柏拉图关于友爱的对话》［Plato's Dialogue on Friendship］页130-134）。

[21]正如罗琳·潘戈（Lorraine Pangle）所指出的那样，根据亚里士多德的教导，“有德之人……就其自身而言可能是完善的，而正是这些完善之人才有可能成为最好的朋友”。潘戈评论道，与相反者相互吸引的情爱关系相比，对于最好的朋友关系，亚里士多德“并没有像柏拉图的《会饮》中的阿里斯托芬那样提出爱欲（eros），后者把爱欲视为‘寻找一个人的另一半’——这个另一半可以一种持续的方式补足和完善一个人灵魂中所缺乏的东西”（《亚里士多德与友爱哲学》［Aristotle and the Philosophy of Friendship］页41）。

[22]在《王制》的第一卷，珀勒马科斯（Polemarchus）根据“各得其份”的公式把正义解释为帮助朋友、伤害敌人（332d）。敌对（echthra）在《伦理学》关于友爱的讨论中，仅在第八卷开头出现过，在那里，立法家被认为是要促进像朋友一样的和谐，而驱除敌对的纷争（1155a24-26）。此前，这个词曾在描述心胸博大之人的时候出现过一次：在那里，心胸博大之人被说成是即使对敌人也不屑于进行恶评，除非是为了对他们进行hubris［羞辱］（1125a8-9）；而这样一个人刚刚被描述为无法与他人一起生活，除非是与朋友一起生活。

[23]用雅法的话来说，由于《伦理学》在不同的“道德水平”之间运动，正义“被友爱带到了一个较高的水准”［《托马斯主义与亚里士多德主义》（Thomism and Aristotelianism］页142-143）。

[24]温斯罗普提醒说，正义“即使是与他人相关的美德的全部，也不应该被误解为包含道德德性和理智德性在内的全部美德”，而友爱则吁求整全德性的实践并使之成为可能（〈亚里士多德与正义理论〉［“Aristotle and Theories of Justice”］页1211）。正如温斯罗普所见，亚里士多德论述的真实意图也许在于把我们引离那种追求完美正义的危险的理念论（idealism）。不过，“关于友爱的教诲是为了替代正义理论而非补充它”，这一点并不是很明显（页1214）。确切来说，在引发我们寻求正义的问题上，友爱以何种方式提供了一种“非政治的解决”（页1215）？

[25]雅典的外邦人提议说，只有通过制定法律才能促成他想把城邦变成“自身的朋友”（a friend of itself）的目标，以及让城邦变得自由、明智的目标（《法义》693b-c；参743c）。

[26]在《政治学》第七卷，在讨论最佳政体中的公民所需的意气天性（thumoeidetic nature）和理智天性（dianoetic nature）的时候，在关系越近则需要越大方面，亚里士多德做了类似的观察：如果一个人被朋友轻侮所激发的thumos［意气］比被陌生人轻侮所引起的要更加强烈。于是，在那个语境中就把thumos认定为友爱感情的来源（《政治学》1327b39-1328a4）。路德维希（Ludwig）在《爱欲与城邦》i［Eros and Polis］中讨论了philia与愤怒和侵犯的关系（犹见其书194-95页）。Thumos在情爱关系中特别容易被点燃，似乎恰恰是因为爱欲并不是或并不必然是有回报的。施特劳斯有一次提示说，“对不义之事的义愤悄然转化为对得不到回报的爱欲的不义的愤慨”，这种转化的方式“或许是意气的最深秘密”（《政治科学的起源与苏格拉底问题》［“The Origins of Political Science and the Problem of Socrates”］页192-193）。

[27]在这种张力中，奥本克（Pierre Aubenque）发现了“友爱的悲剧性命运”（《亚里士多德论友爱》［“Sur 1'amitié chez Aristote”］，见《亚里士多德论明智》［La Prudence chez Aristote］页180）。

[28]亚里士多德关于哲学友爱性质的观点，让人想起柏拉图对话从来不让对话发生在哲学水平对等的两个谈话者之间。施特劳斯注意到，平等者之间的对话不能展现主要对话者为他的特定听众所调制的教诲；它将不把如下任务分派给读者：判定那种教诲是否以及如何在脱离那场对话的语境之后仍然有效（《城邦与人》［The City and Man］页54-55）。当然，那里谈及的是如何在书写作品中表现对话的问题，而亚里士多德所谈的应该是实际的关系。

[29]这里谈及的政体分类尤其可参《政治学》1279a22-bl0。根据《伦理学》第八卷第10章提出的类比，王制与父子关系平行；僭政作为王制的变形平行于主奴关系或那种在波斯人中发现的专制的家长制关系。与贵族制的相似，可以在正常的夫妻关系中找到；寡头制即贵族制的退变形式，相当于丈夫侵入妻子的能力范围，或妻子因家族财富的缘故取得统治地位。资产制（timocracy），即假设平等的公民轮流为治的政体，在兄弟关系中有其对应物；民主制则对应于一个没有主人或主人孱弱的家庭。

[30]相比之下，夫妻关系只是显得像是贵族制的形式（1160b33），兄弟之间的关系也仅仅似乎是资产制的（1161a4），而父亲对子女的关系则被说成是不仅仅看起来或显得是国王般的，而是“拥有王制的schēma［形式］”（1160b25）。亚里士多德的《政治学》开篇就批评了一种意见，那种意见认为polis［城邦、政治］与oikos［家庭］之间只有程度上的差别，而没有种类上的区别（1252a7-14）。在谈到polis的出现是社区的充分发展之后，亚里士多德观察到，最初的城邦都是由那些仅仅从家长扩展而来的国王统治的，形成了长者的王室统治。当他提到荷马史诗中的独眼巨人来说明王家统治的时候，他的言下之意指向了这种类型的家政和邦制的坍塌（1252b20-28；参第七章注释39［译按］即本书下文第327页注释①）。

[31]在《政治学》的第一卷，亚里士多德为高尔吉亚的观点辩护。这种观点反对苏格拉底的那种寻求人类德性的普遍定义的做法，根据城邦和家庭中的位置来对德性的等级进行排序（1260a15-34；参《美诺》71e-73a）。

[32]特希托尔评论到，虽然关于各种家庭关系的分析是基于它们与诸种政体的相似性进行的，从而使得这种分析是从城邦的观点出发的，但亚里士多德也通过考察“所有这些关系由以产生的自然根源，即独立于任何特殊政体类型的代际生产”现象，而重新思考了家庭。［《阅读亚里士多德的〈伦理学〉》（Reading Aristotle's“Ethics”］页82-83）。

[33]亚里士多德在施恩者对受惠者的关心这一现象中发现了这一原则的例证。令人惊奇的是，施恩者对受惠者的关心程度之大，超过了受惠者的感激之情（1167b16-68a10）。人们也许会假设，施恩者希望受惠者好，是因为他期待从后者得到回报，就像债权人希望保全债务人，以便让后者还钱。亚里士多德并未简单驳斥这种观点——丝毫不比他对那种在父母对子女之爱上的类似解释的驳斥更多（1163b24-25）。不过，他提出，“更自然的”模式是艺术家与其作品（ergon）的关系：制作者的energeia［活动过程］存在于他的作品中；因此，出于对属己存在的执着（attachment），他非常在乎自己的作品，在这个意义上，受惠者就是施恩者的ergon。

[34]［译按］原文误作epiekēs。

[35]人们可以产生疑问，如果这样一个人是自欺的，并且实际上是停留在并不属于自己的真正兴趣的欲望中，那么，他是否还有能力像一个真正得体之人那样处理任何事情？关于这个问题，森仁（Kathryn Sensen）在“On the Nature of Friendship in Aristotle's Nicomachean Ethics”［《论亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的友爱性质》］页9-10中进行了讨论。

[36]Psychē——在这里的讨论中被置换成理智（mind，nous）——只是在这个关于得体之人的论述中，并且是在再一次与灵魂分裂的卑劣之人的对比之中，才出现的（1166b20）。在第八卷中，psychē只是在顺便提及主奴关系与身心关系的比较时出现过一次（1161a35）；在第九卷中，它将只在“［朋友］同心”（one soul，mia psychē，1168b7）这个谚语的形式中，以及在对那种沉溺于灵魂的非理性部分的可耻的自爱者的描述中（1168b20）再次出现。Psychē在全部关于友爱的讨论中的罕有出现使人认识到，它在第六卷之后实际上就或多或少地消失了。在第七卷——我们本来或可期望在此更多地见到它——它只在描述演绎推理及其实践对应物的时候有过一次毋宁说是古怪的现身：当一种涉及普遍状况的大前提与一种涉及特殊情况的小前提相结合，灵魂就应该确认结论，正如在实践中一个人必须立即行动（1147a25-28）。在第十卷关于沉思生活的描述中，psychē将公然缺席，仅仅在最末一章现身一次，谈到必须教化灵魂，犹如下种之前必须耕耘土地（1179b25，［译按］原书误作1179a25）。

[37]瓦尔士（Germaine Walsh）评论到，“真正的自我”在第九卷第八章被界定为实践的理智，在第十卷的第七章被界定为理论沉思的理智，而在第九卷的第四章则包括理智的实践方面和理论方面；这种对真实自我的理解在第九卷第九章中隐含地保存在关于通过友爱来完善的智性活动（intellectual activity）的讨论中（《特希托尔〈阅读亚里士多德的《伦理学》〉书评》，页733）。

[38]关于处理灵魂和处理理智的这种不同，让人想起布灵克曼（Klaus Brinkmann）在读亚里士多德《形而上学》时关于konstitutionstheoretische［构造理论的］实体概念与bestimmtheitstheoretische［规定理论的］概念之间区别的分析。前者是诸部分合成的整体，后者则关涉存在与本质的关系（《亚里士多德的一般形而上学与特殊形而上学》［Aristoteles allgemeine und spezielle Metaphysik］页80，103-104）。迈蒙尼德总结他对包括理性部分在内的灵魂的分析时说道，“这个单一的灵魂——其诸种力量和部分有如上述——犹如质料，而理智则是它的形式”（《八章集》［Eight Chapters］第一章，页64）。

[39]正如斯特恩-吉列特（Suzanne Stem-Gillet）所言，这样一个“自我”是一个成就词语（achievement word）：它“构成了一个我们可以向之努力但不一定能达到的理想”（《亚里士多德的友爱哲学》［Aristoile's Philosophy of Friendship］页29）。

[40]阿纳斯（Julia Annas）指控说，［在《伦理学》中］支持philia讨论的灵魂学，亚里士多德是从《吕西斯》中借用来的，但他未能把它整合到《伦理学》整体中去：关于自爱的关键论证，部分是奠基在柏拉图前提之上的。根据这个前提，好人内在地是持续的和统一的，坏人则是内在冲突的。但这个前提“并不能很愉快地嵌入亚里士多德的《伦理学》之中”（《柏拉图和亚里士多德论友爱和利他》［“Plato and Aristotle on Friendship and Altruism”］页553）。为了反驳这种不太可能成立的假设——认为亚里士多德没有注意到这个问题的假设——我们必须看到，［《伦理学》］的论证过程已经导向了这种修正，而且正因此使得德性分析所需的灵魂学不再能满足理解自我的需要。

[41]正如苏格拉底在《王制》第六卷所见，每一个灵魂都追求善并为之而努力，探知其中必有某物，但又惶然，未能充分把握其为何物（505e）。

[42]亚里士多德总结说，如果处在内在的纷争状态必定是可悲的，那么，我们应该努力避免它，以便对自己拥有友爱的感觉，以及成为他人的朋友（1166b27-29）。迪尔迈尔（Franz Dirlmeier）注意到，这是唯一的一处亚里士多德走出他的科学视野的框架而说到“你应该”［《亚里士多德的〈尼各马可伦理学〉》（Aristoteles Nikomachische Ethik］页546）。特希托尔评论到，在提出一种“有道德训诫意味的得体之人和卑劣之人的对比”并以一种“罕见的道德劝勉”作结的时候，亚里士多德同时已经开始通过指出“自爱的首要性”来“揭示友爱的灵魂学根源”了（《阅读亚里士多德的〈伦理学〉》［Reading Aristotle's“Ethics”］页84-85）。

[43]［译按］指理智与欲望的那种融合。

[44]为了他人自身而爱他，即使那个他人并不知道自己被爱，这种情形的真实可能性体现在母亲对孩子的爱之上（1159a28-34；参1161b27-28，1168a25-27）。亚里士多德现在想证明，在这种意义上最值得一个人去爱的最好朋友就是自己，而这一观点的成问题性质就体现在用以支持这一观点的陈述的语法结构上：在句子的中间，宾语——即一个人最应该去爱的最好朋友——变成了主语，即一个为了他人自身的缘故而希望他好的人（1168b2-3）。

[45]［译按］埃勒克特拉是俄瑞斯特斯的姊妹。

[46]当狄俄提玛问苏格拉底美尚事物的热爱者究竟欲求什么的时候，苏格拉底回答说：“让美尚事物成为自己的”；当狄俄提玛问什么人能做到这一点的时候，他却未能作答（《会饮》204d-e）。亚里士多德用来表达为自己追求美尚的动词（peripoiein；1168b27，1169a22）在《伦理学》的其他地方，只出现过一次：与沉思相比——从沉思中得不出进一步的结果——实践的活动则追求自身以外的某种东西，尤其是，政治家寻求那种超出了政治自身意义的东西（1177b1-4，13-16）。

[47]Kalon［美、高尚、高贵］在第五卷中的唯一一次出现，是在亚里士多德谈到得体之人的公平行为——这种公平行为看起来也许像是对他自己的不正义行为——的时候；亚里士多德提出，在要求少于自己应得份额的时候，这种人也许会被理解成贪婪之徒，因为他在诸如名声或美尚等其他善的方面获得了较大的份额（1136b21-23）。

[48]这个矛盾的结构在第十卷关于沉思活动的描述中再次出现，并且以前苏格拉底的哲学家作为代表：即使对于投身其中的人来说有巨大的利益，theōria［沉思、理论］的energeia［活动］也不能因此驱动而受到追求，否则就不能保持其自身之所是（参阅第七章的注释49-51［译按］即本书下文页334注①，页335注②，页336注①）。

[49]［译按］“自我意识”容易让人联系到现代西方哲学的self-consciousness，在此为示区别，把self-awareness译为“自我觉知”。

[50]［译按］注意区别于“allos autos”（another self，另一个自我）。前面已发译按说明，此不详及。

[51]俄瑞斯特斯在生命遭受威胁的时候请求叔父墨涅拉俄斯（Menelaus）的救助。他非常明确地承认，一个人仅仅在无能自助的时候才转而求助于朋友（欧里庇德斯《俄瑞斯特斯》665）。对于墨涅拉俄斯来说，一旦他算计自己未来的前程，亲情关系就变得毫无意义；而俄瑞斯特斯的同伴皮拉德斯（Pylades）宣称随时可为朋友做任何事情，却只不过把自己引向越来越深的混乱和危险。

[52]史密斯（Thomas Smith）提出，荣誉是最大的外在之善，这个观点是那些富有追求的人们的观点，他们构成了亚里士多德的听众，对于这些听众，亚里士多德试图用重新把友爱界定为最大的外在之善而来改变他们的观点［《重估伦理学》（Revaluing Ethics］页185）。雅法论及关于最大的外在之善的这两种显然是相互矛盾的观点时，谈到哲学活动作为交友活动的完善（参本章注释66［译按］即本书下文第292页注释①）。他推论说：“如果我们问为什么对于心胸博大之人来说，首要的关怀是荣誉而不是友爱，那么答案也许与心胸博大之人不是哲学家并因而不可能成为完美的友爱关系的一方这个事实有关……而且，出于那个原因，对于他来说，荣誉被说成是最大的外在之善”（《托马斯主义与亚里士多德主义》［Thomism and Aristotelianism］页126）。

[53]持续性这一点有助于为达到第十卷的结论做准备，在那里，持续性这个特点成为判定活动合乎幸福程度的排序标准（1177a22-23）；只不过它在那里服务于挑选出那种活动以及投入那种活动的生活，并以此代替最低限度的与他人一起完成活动的需要。

[54]关于这里谈到的施恩者和受惠者的讨论，参见1167b29-1168a10，以及本章注释29［译按］即本书上文第264页注释②。

[55]Spoudaios［严肃的人、真正的人］作为论证诉诸的对象在全部《伦理学》中所扮演的角色，尤其明显地表现在第十卷对他的求助上。第十卷试图通过把真正的快乐状态界定为它在真正的人之中所表现出来的快乐事物而来确定何谓真正的快乐状态（1176a17-22）。

[56]这个论证在第十卷中还将得到补充：快乐是一种伴随感觉和思想的自然活动的经验（1174b14-1175a3）。

[57]“毕达哥拉斯式的”有限定性（ hōrismenon）原则与无限定性或无限相对——前者与善好相联系，后者与坏的相关。这些原则首先是在关于中庸的论述中出现的，在其中，感觉和行动中的简单目标被置于过度和不足这两种未能达到中庸标准的无限定状态的对立面（1106b29-34）。第十卷论证说，快乐不可能是善的，因为善是有限定的（hōrismenon），而快乐由于可以增减所以是无限定的；在谈及这个论证的时候，亚里士多德没有质疑这个标准，而只是质疑了对快乐的如下描述：如果健康可以更多或更少仍然是有限定的（hōrismenon），为什么快乐不能如此（1173a16-29）？在《斐勒布》中，苏格拉底分析说，健康是无限性和有限性的正确混合的产物（25e-26b）：这是在自己提出的eidē分析之后诉诸毕达哥拉斯原则。伯纳德特评论说，这是一个陌生的苏格拉底，因为他出人意外地涉入前苏格拉底的宇宙论之中，而又显然让它从属于人事之善的问题（《生命的悲剧和喜剧》［The Tragedy and Comedy of Life］页89-90）。

[58]帕卡鲁克（Michael Pakaluk）评论说，因为幸福是反思性（reflexive）生命的一种活动，所以，在生命自身所是的方式中有一种欲求堪比与他人的关系（见《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉卷八和卷九》［Aristotle's“Nicomachean Ethics”Books Ⅷ and Ⅸ］页216）。它是否会在所有形式的友爱中显现，或是否能同等地显现，则是另外一个问题（页226）：如果友爱的反思性（reflexive）特点是通过分享谈话和思想来体现的，那么，这似乎本质上或首先是属于共同爱智慧（philosophize together）的友爱活动。

[59]正如库珀（John Cooper）所言，“对他人的意识是一个好人的自我意识的溢出”（《友爱与善》［“Friendship and the Good”］，见《理性与感情》［Reason and Emotion］页340）。

[60]这个论证运用了第一卷中曾作为幸福的标准而提出的自足性的某种版本：如果没有友爱的话，生命（生活）就不再是“一无所缺的”（1097b16-17）。托马斯·阿奎那解释说，如果一个幸福的人没有对朋友的生命存在的意识，那么，由之导致的缺乏将会与幸福的概念相对立，因为幸福要求充足无缺（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》［Commentary on Aristotle's“Nicomachean Ethics”］1912，页578）。

[61]正如斯巴肖特所见，论证的结论并未显示出要求它的“貌似不凡的前提”。不过，斯巴肖特继续评论说，通过把友爱的价值放置到由它所带来的扩展的意识（extended awareness）之中，这个论证为发现最高级友爱的智性生活特征提供了基础（《认真对待生活》［Taking Life Seriously］页299-300）。

[62]“一起感觉”（sunaisthanesthai）预示了结论部分对朋友间相互参与活动的描述，这个描述终止于“一起爱智慧”（sumphilosophousin；1172a4-7）。

[63]在评论爱欲（eros）在柏拉图思想中的核心地位时，伯纳德特观察到：“在柏拉图那里，人第一次成为一个形而上学问题，而爱（love）则第一次成为一种形而上学的激情”（《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》［Socrates and Plato：The Dialectics of Eros对应］页19）。爱欲在《伦理学》中的明显缺乏或不重要地位，对应于亚里士多德在关于正义的讨论中不提thumos［意气］及其所要求的惩罚冲动。

[64]这是我的论文《一起猎取或一起爱智慧：亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的友爱与爱欲》（“Hunting Together or Philosophizing together：Friendship and Eros in Aristotle's Nicomachean Ethics”）的主题（参页37-60）。在拉纳辛格（Ranasinghe）编的《逻各斯与爱欲：斯坦利·罗森纪念文集》［Logos and Eros：Essays Honoring Standley Rosen］页105-117中，出现了这一讨论的一个版本，其中涉及罗森论《斐德若》中的非爱者（nonlover）。

[65]指涉爱欲（eros）或相关词语的地方，在第八卷中有1155b3-4，1156b2-3，1157a6-13，1158a11-12，1159b15-17，在第九卷中则有1164a3-8，1167a4-6，1171a11-12和1171b29-31。到第九卷第一章为止的部分，与第九卷第五章之后的部分（即上列最末三处），在这个问题上有非常不同的处理方式。在第八卷和第九卷之外的地方，与爱欲相关的词语只有两次顺带的提及：一处是在谈及提洛斯铭文的时候宣称一个人所爱的东西是最令人快乐的（1099a28）；另一处提及是反对那种认为寻死以解脱得不到回报的爱的痛苦的行为是勇敢的这种观点（1116a10）。

[66]亚里士多德谈到，如果爱者和被爱者相互交换快乐和利益的话［译按：指爱者追求快乐，被爱者追求利益，一个通过付出利益换来快乐，一个通过给人快乐换取利益］，这种关系甚至是更加不稳固的，虽然这种关系看来很难与前面描述过的交换快乐的关系区分开来，即使后一种情形中的快乐是不同的类型（参1157a12-14和1164a3-12）。

[67]参《斐德若》233c-d，比较255a-b，256c-d。

[68]参《斐德若》231c-d和240e-241a。

[69]参《斐德若》233d-234b。

[70]参《斐德若》231a-b，240c-d和241a-b。苏格拉底在其第二篇讲辞的结尾警告说，与非爱者的亲昵混合着“世俗的和精细的盘算”（mortal and thrifty economizing），它将灵魂的自由的缺乏（《斐德若》256e）。

[71]［译按］指出于快乐的友爱和出于有用性的友爱两种形式。

[72]狄俄提玛告诉苏格拉底，如果他沉思美本身的话，他将会认识到，美本身是多么令人震惊地远远超出了俊美的少年和青年，而对于那些少年，人们原本是宁可不吃不喝也要凝视和与之在一起的（《会饮》211d-e）。阿里斯托芬在讲述他的关于分成两半的人渴望重新融为一体的故事时，把其中的一个方面推向了极端（192d-e）；狄俄提玛在谈及上升到对美本身的沉思时，强调了另一个极端（210-211d）——虽然她在谈话的结尾讲到一种生活方式，这种方式要求既要沉思美本身，也要与它在一起（212a）。参博格（Steven Berg）的讨论，见《论柏拉图的〈会饮〉中苏格拉底的讲辞》［“On Socrates'Speech in Plato's Symposium”］页212。

[73]［译按］Contemplation［及其古希腊语对应词theōria］有静观、凝视、沉思等涵义，在此书中我们一般译为沉思。此处显然侧重强调静观凝视之义，故根据语境译为凝视。

[74]苏格拉底解释说，爱者对被爱者的神样面相的看，或对“身体的某种idea［相］”的看，激发他回忆起他曾在“天上的诸存在物”中瞥见过的美本身（《斐德若》251a），而且ikalon［美］是唯一以这种方式体现在具体的特殊物中的东西（250d-e）。人们应该承认，当亚里士多德提到这样一种上升的时候，他并没有像苏格拉底那样写出一曲“戏谑性的神话颂歌”，来颂扬爱者从对被爱者美貌的凝视出发飞向美本身这样一种神性的迷狂。一方面，曾被界定为德性之telos［目的］（1115b12-13）的美，并没有被明确地重新阐释为爱欲的对象；另一方面，在关于友爱的全部讨论中，kalon［美］却又频频出现在对美尚的自爱者的描述中，这种自爱者会为了美而牺牲自己（参第九卷第八章）。

[75]［译按］这是对原文斜体着重the这个词所含意味的意译。

[76]狄俄提玛把爱若斯定义为一个“可怕的猎人”，他终生爱智慧，但同时也是一个巫师和智术师（《会饮》203d-e）。爱利亚的外邦人运用一个区分的网络，试图在狩猎的范畴中把握何谓智术师，而这个狩猎的范畴也包括苏格拉底作为一个爱欲大师的实践（《智术师》222d-e）。雅典的外邦人在原以为完成了［实际尚未完成］的关于教育的讨论之后，转向了关于狩猎的探讨，而只有在考察了狩猎制度之后，关于教育的立法才被认为是拥有了一个telos［目的］（《法义》822d-823b）。正如伯纳德特所言，在这里代表了哲学和辩证法的狩猎“代表了［雅典的］外邦人对作为意图发现存在的法律的第一次探入，而且，它为那个外邦人推延已久的爱欲问题准备了道路”［《柏拉图的〈法义〉：发现存在》（Plato's“Laws”：The Discovery of Being］页226-227）。

[77]［译按］即一起爱智慧。

[78]在《会饮》中，一群人聚集饮酒为谈论爱欲提供了场景。在柏拉图《法义》的前两卷，正是通过一种有法律统治的symposia［会饮、宴饮］模式的构建，才使得雅典的外邦人可以引入关于法律的讨论，以及特别是引入法律如何能为自我检验打开一扇窗口的问题。辩证法是用言辞来玩的一种跳棋（draughts；《王制》487b）。在《王制》第六卷，当苏格拉底作出如下宣称的时候，他转化了体育锻炼的意义：他宣称“最适合的卫士”必须是哲学家，而且，那些能把所需的自然能力结合起来的为数稀罕的少数人，必须在很多方面的学习中进行“锻炼”（gumnazein），并从中受到考验以检验他们经受这些伟大学习的能力（503b-504a）。

[79]雅法指出，“只有在一种哲学的友爱中，借以刻画友爱特征的讨论和思想才是不从其他活动中派生出来的活动；因此，只有在哲学的友爱中，友爱的活动才能自身包含在讨论和思想的活动之内”（《托马斯主义与亚里士多德主义》［Thomism and Aristotelianism］页126）。

[80]人们也许可以说，第九卷的末尾所论是《形而上学》第十二卷中所出现过的爱欲概念在人事层面的对当物。《形而上学》第十二卷的爱欲，是一种朝向作为觉知或意识的nous而运动的宇宙论原则。正如戴维斯所论，它揭示了思想与渴望（longing）之间的不可分离（参《哲学的自传》［The Autobiography of Philosophy］页65注9）。