瞄准中庸与作为性情品质的中庸

《伦理学》第二卷首先谈及德性如何获得的问题，似乎是苏格拉底向美诺谈过的问题的重现。在他们谈话的结尾，苏格拉底注意到，由于他们还没有尝试考察德性本身是什么，所以，在关于德性如何形成于人类之中的问题上，他们所得出的结论必定是大有疑问的。[23]当然，无论苏格拉底最后说了什么，他对谈话的主导还是表明了，从德性如何形成的考察出发，人们可以学到多少关于德性是什么的启发，而亚里士多德关于习性养成的讨论在这个问题上也毫不逊色。他关于德性如何获得的说明或许还不足以达到德性是什么的定义，但它至少提供了一个指导线索，以便确定德性所属的种类。

当德性的探讨终于到达这一问题的时候，亚里士多德在第二卷的第五章似乎是以他惯用的方式提出了一套选项，而并未对它们的穷尽性作任何论证。不过，我们在前面的探讨中已经明白，我们寻求灵魂中经验感情（feeling，pathē）的那部分灵魂的完善，而对感情的经验则包含拥有感情的能力（dunameis），以及朝向那些感情的性情品质（hexis）。指导我们在这些选项中进行选择的原则是我们习常的奖赏和惩罚的实践：因为我们总是被感情所驱动，也因本性而拥有为感情服务的能力，因此，我们能被合乎理性地进行奖赏和惩罚的东西，如果它是某种东西的话，那么，它必定是品质，因为是品质促使我们依感情而做出性格化的举动。如果我们的赏罚实践是正当的，那么，德性和过恶就必定是灵魂的品质。

当然，现在的问题显然是：是什么东西把德性品质与过恶品质区分开来？为了探讨这个问题，我们得回到ergon这个概念：眼睛的适当德性是可以使这个器官本身成为“真正的［眼睛］”（serious，spoudaios）的东西，而且要能很好地完成它的ergon（1106a17-19）。这两方面的作用（effects）是不是一回事？它们是否总是同一个德性的结果？［57］如果不是的话，那么，这种双重作用就会导致一种张力：一方面是能很好地完成人类ergon的单一德性——这将被证明是phronēsis，另一方面则是性情的诸种状态的多样性，它使一个主体成为善好之人。当然，“真正的眼睛”不过是会看的眼睛；20/20[24]的视力是眼睛的单一德性，而当它很好地行使其功能的时候，它便是作为一个部分性的器官而服务于身体或动物的［整体］之善。不过，亚里士多德又举了一个马的例子，[25]这个例子中的马就不是作为一个有机部分归属于一个较大的整体，因为我们归给马的多种功能——诸如奔跑、乘骑、临敌等等——服务于不同的目的，这些目的都是我们出于自己的需要而加诸其上的。每一种功能的最佳实现，也许需要不同种类的马来进行，而其中没有任何一种功能可以定义“真正的马”本身是什么。如果ergon原则在任何事情上都适用的话——不管用以论证这一原则的例子之间有多大的差异——那么，一个人的卓越性就是那种可以使他很好地完成他的功能并且成为一个好人的品质了。[26]人的ergon被发现是在一个拥有logos的活物的独特能力之中。然而，我们现在试图定义的卓越性却并不是人之为人本身的卓越性，而是灵魂的欲望部分的卓越性，而这个部分是被划归到非理性一边的，虽然它至少能听取logos。

为了带领我们“思考”这种卓越性拥有“何种性质”（1106a24-26），亚里士多德拾起了在探讨德性形成问题时提起的一个线索，在那个讨论中曾提到，为了挽救logos，必须求助于对中庸的思考（1104al0-13）。[27]中庸尺度的模式现在被譬喻为一件艺术品的整体完美性，无论对之有所增加还是有所减损，都会摧毁它之所是（1106b9-14）。无论工匠是否拥有德性，被制作出来的作品必定是性情的状态，或是表达了在一个既定处境中的性情状态，以及激情和根据中庸尺度而加诸其上的形式的统一体。亚里士多德解释说，那个尺度并不是算术意义上的中庸——这个中庸是由对象的两端来定义的——而是“对我们来说的”中庸。它的相对性表明，它并不是对于所有人来说都是一样的；不过，它对普遍化的抵制又不意味着它是不精确的，也不意味着它没有何谓善好的客观量度。十磅食物可能意味着很多，两磅可能太少，不过，这并不意味着六磅就可以被预先确定为适合所有人的中庸［食量］——譬如，对于斗士米勒来说，六磅就是太少了［58］。对于他来说，中庸［的食量］——显然是一天要吃一头牛[28]——是一个客观上有益于他的精确尺度，这个尺度要符合他的独特身体结构和运动方式。如果中庸不过意味着具体激情（passion）的“可分连续体”（divisible continuum）的强度分寸的话，那么，亚里士多德所举的例子也许就可以被翻译为一种心理性的（psychic）术语了。于是，作为德性目标的中庸也就必须成为用以衡量正确时间和地点、与他人关系及行为方式和目的的尺度（1106b18-23）。[29]如果亚里士多德允许他的读者设想一种数学的标准，以便说服我们对于在某些特定情境中的某些人来说存在着一个客观的善好标准的话，那么，这必定是为了废黜数学在度量技艺和精确标准方面作为唯一权利要求人（claimant）的权威。[30]

对米勒来说合适的食量——这样一种客观的但又是个别的尺度，会吸引每种专业技师都来追求和选择它（1106b5-7）。然而，我们可能认为，有德性的人必须选择他自己的行动，而对于那些尚未自己拥有专业知识的人来说，那种［适度的］专业知识并不是很容易被认识到的。[31]起初的预设是，人的卓越应该可以使一个人很好地完成人的独特ergon［工作、功能］。如果像亚里士多德现在从教练和运动员的模型出发推论出来的那样，每一种知识（epistēmē）只有通过有鉴于中庸才能很好地完成它的功能（function，ergon），并且把它的产品（works，erga）导向中庸［状态］，那么，ergon就被明显地一分为二了：基于知识的功能（function）和被产出的产品，或者更准确地说，在运动员模型中，是被分裂成了两套被生产出来的erga。如果教练员遵循中庸来完成他的功能相当于phronēsis在习性养成过程中发挥的作用，那么，被生产出来的产品就是运动员身体的状况，类比于性情的中庸品质。然而，受到良好训练的运动员身体状况仅仅是在他完成erga活动中实现的；而那些决定这些活动的遵循中庸的ergon在理想的情况下则不再由教练员提供，而是内化于运动员之中，犹如有德之人内化phronēsis以选择自己的行动（参1106b36-1107a2）。

从匠人及其工艺产品的模式，亚里士多德突出强调了一种结果，虽然这是基于一种缺乏论证支持的预设：如果德性比technē［技艺］以及匠人在从事其工艺的时候所追求的善更好更精确，那么，德性就应该是一件瞄准（aiming，stochastikē[32]）中庸的事情（1106b13-16）。更确切地说，［59］如果德性被认为在精确性上高于技艺，那么，它达致中庸的途径就是被一种包含猜度（guesswork）的术语所指定的——譬如说，苏格拉底曾用这个术语来拒斥修辞学的伎俩。[33]

感觉和行动中的中庸是这样一个目标，对于它，我们只有一条途径去碰巧达到（epituchein），却有无限种途径去错失（apotuchein）。我们被提醒想起一开始所设想的关于善的知识的图景（1094a23-24），不过，现在不是要在中庸作为“正好”的光照下明确提出关于终极目的的问题。我们被导向这样一个任务：要通过一种显然是很弱的论证来对德性进行定义。因为在感觉和行为中，过度和不足都是错误的，中庸是受到称颂的和正确的，而受到称颂的和正确的东西是德性的特点，因此，德性在追求中庸的时候必须本身就是某种中庸状态（1106b24-28）。[34]在此基础之上，德性可以被定义为一种选择的品质（prohairetic hexis），存在于相对于我们而言的中庸之中，由logos所决定，正如一个明智的人（phronimos）会决定的那样（1106b36-1107a2）。

伦理德性的定义如此被提出，仿佛它是这样一个结论，其要素都是从此前的讨论中得出的。起初被归给epistēmē［知识］然后被归给technē［技艺］的功能，现在被指派给phronimos，即明智之人，而他却从未被公开地引入；与此同时，德性变成了选择（prohairesis）的品质，这一点则曾经是分析探讨的主题。[35]根据这种分析，可被选择的只是达到一种目的的途径。[36]那么，对于一个phronimos［明智之人］来说，什么是他选择中庸的目的呢？[37]当亚里士多德在第六卷开头探讨拥有logos的人如何张弛弓弦——大概是调整感觉的紧张度——以便瞄准目标（skopos）的时候（1138b21-25），这个问题重新回来了；但是，直到第六卷的末尾之前，我们无从知道那个目标的野心有多大。

第二卷关于伦理德性的形式定义回避了那个问题，而且用构成性情品质的两极端之间的中庸状态替代了一个phronimos会选择的感觉和行为的中庸概念。然而，行动的中庸和性情的中庸有着完全不同的存在论结构（ontological structure）。作为目标的中庸是在感觉和行动中作出的正确反应，而且这个反应的作出是一个特殊的个人在一个特殊的情境中，并且置身于可能错失目标的无限多不确定方式之中（1106b28-33）。与此不同，构成性情品质的中庸则不是在一个不确定范围中的单一点［60］：它是三种确定状态之一——譬如勇敢是超出怯懦和鲁莽的状态——这些状态是一种激情连续体（continuum of a passion）的三分，赞赏或谴责被加诸其上。[38]

一个特殊的人在一个特殊的情境中所做出的感觉和行动上的正确反应是一个永远不可重复的标准；对于它的判断需要最大程度的灵活性，它永远不可能成为习性养成所致的某种固定品性的简单产品。虽然作为正确反应的中庸就像寻找中庸时所置身的情境一样有着无限多样的变化形式，但是，可借以找到中庸的德性却只有一个：phronēsis［明智］。在从这种中庸转换到作为两端之间的性情品质意义上的中庸概念过程中，德性变得多样化了，每种德性都根据其所相关的感觉领域而分别得到区分。中庸德性分析中的这种发展，早在ergon论证从单纯做好人类功能的卓越性转换到一系列独立状态的多样性的时候就已经预演了（1098a14-18）。现在，再一次，我们必须面临这个问题：phronēsis作为一种德性——其目标在于达到感觉和行动中的中庸——如何与作为性情品质之中庸的多样德性联系起来？