理智德性
在第六卷第二章中所理解的选择看起来像是这样一个起点，从这个起点开始有望出现一种关于人类灵魂的统一性的崭新理解。不过，那里的讨论看来不过是一个开端，很快就突然终止，而接下来的章节却要“在更高的层面上”重新开始（1139b14）。随之而来，第六卷关于选择的讨论开始进入各种理智德性的分析，正如第三卷关于选择的讨论引入了关于各种伦理德性的分析。通过被理解为欲望和思想（thought）的统一性，选择起到了把《伦理学》后半部分与前半部分连接到一起的作用。这个连接的关键，是把伦理德性核心中的一种非分析的（unanalyzed）因素揭示出来［116］——这是一种理性的因素，如果缺乏这个因素的话，伦理德性就根本不成其为德性。不过，选择也通过引入一系列思想的德性——它们构成一个独立的领域，与性情的德性相分离——而把《伦理学》的第二部分与第一部分区别开来。
因为选择的标准被界定为思想（thought）的真理和欲望的正确之间的符合一致，所以，我们的关注现在就被限制到灵魂通过肯定或否定来达到真理（alētheuei）的不同方式（1139b15-16）。亚里士多德未加论证地给出了五种方式：技艺（technē）、知识（epistēmē）、明智（phronēsis）、智慧（sophia）和理智（nous）。到分析结束的时候，除了phronēsis，所有其他的理智德性都被归结为或整合进了sophia，从而使这两者成了理性灵魂的两个部分各自的完善性代表。但是，正当一种理由可以被准备出来，以说明其中一方所达到的真理如何可能会影响到另一方的时候，这两者被带入了一种相互竞争的关系：在这种竞争中，每一方都声称占据了德性的最高品级，并且能决定什么是人的幸福。在这场竞争中，哲学的生活并不是一个竞选人。毕竟，在这一系列现在受到定义和评价的理智德性中，哲学并没有被给予一个位置。[9]哲学，这显然不是任何一种特殊的认知能力的完善，至少不是一种总是达到真理的东西。当然，第六卷对理智德性的处理将会表明是对各种意见的审查，正如伦理德性曾经做过的那样。有知意味着什么，围绕着这一点所进行的意见审查，将会如同伦理德性讨论中的意见审查一样，揭示出很多成问题的假设以及在意见中潜藏着的纰漏。
在排除了可能会抵达错误并以之为真理的“假定”（supposition）和“意见”之后，亚里士多德从严格意义上的知识出发，开始了理智德性的分析。他观察到，我们所有人都假定我们的知识是不变的，因此，epistēmē的对象也必定是必然的和永恒的（1139b20-23）。[10]就这样，刚刚在有鉴于其可能导致错误的理由下而排除了假定之后，随即就在假定的基础上定义了何谓科学知识。所有知识都被认为是可教的，但是，亚里士多德提醒我们，教育必须从认知之前的事物开始。为了获得科学知识，一个人必须怀有信任，而且知识奠基于其上的这些始点（principle）对于求知者来说应该比那些由之导出的结果[11]更加是熟知的（familiar，gnōrimoi）：Epistēmē作为一种“证明的品质”有赖于对一些熟知的始点的信任，而这些始点本身却并不隶属于证明。
［117］被排除在epistēmē对象之外的可变事物的范围包括所有行动和制作的对象（1140a1-3）。亚里士多德对它们的区分仅仅通过诉诸“对公开logoi［说法］的信任”。从这种信任出发，人们可以推断出，行动（action，praxis）所需的理性品质必定不同于制作（production，poiēsis）所需的理性品质——后者会通过制作程序带来产品。亚里士多德隐含有这样的意思：如果在行动和制作的区分中有什么东西是成问题的话，那么这只能是对第二卷中一处观点的质疑，那个观点认为，从伦理德性出发的行动是以自身为目的而被选择的（1105a32）。一种technē，如建筑技艺，会通过一种“有logos的品质”而把某种东西带向存在；但是，这个定义很快就被重新表述，以便把technē与无技艺（artlessness，atechnia）区别开来：前者是“有真logos的能生产的品质”，后者则是与错误的logos相伴随的（1140a20-23）。因此，一种有技艺的错误这种说法是一个自相矛盾的术语；而一个医师就算理性地完成了他的任务，但在作出相关科学发现之前，他还是不能被认为是用technē来做事的。人们也许会说，亚里士多德用完美来取代专业技能（expertise）的做法是提出了一种自我理解的technē。如此理解的技艺概念将会把它所追求的不出错的目标错误地当成它本身之所是。[12]
我们已被要求不加考察地接受一种相关于行动而非制作的理性品质的存在；但是，亚里士多德没有在上述那种描述中引入phronēsis，而是建议我们首先思考（contemplate）那些被认为是明智的人（1140a24-25）。被认为是特别属于那种人的东西，是美尚地（beautifully）考虑那些对自己善好和有益的事物的一种能力，而且这种考虑不是针对某些特殊方面的善，而是作为一个整体的生活得好。但是，由于没有人对不可变的事物进行考虑，所以，phronēsis不同于epistēmē。它与techne也不同，因为制作以某种自身之外的东西为目的，而做得好（eupraxis）则是其自身的目标（1140b4-5）。当与technē相比的时候，praxis在其自身中有其目的；但与第十卷结尾的theōria相比的时候，它就会被发现在其自身之外还有目的（1177b2-4）。亚里士多德总结说，phronēsis是一种与属人的善恶之事相关的有logos的真正的实践性品质，这一点是保持不变的。为了运用这种品质——它似乎已经超出了那种只是为了自身的益处而进行的美尚的考虑——看来需要那种关于人性本身的理论知识来作为基础。
亚里士多德并没有确切地说出他自己认为谁是值得我们思考的明智之人，而是考察了那些我们相信是明智的人［118］，如伯里克利。思考什么事物对自己好或是对人类好的能力，是我们相信属于政治家的那种能力，或是属于政治家的私人对应物即属于家政管理者的能力（1140b8-11）。我们思考那些我们认为是真正明智的人，而且把那种能一般性地思考什么东西是人类的好东西的能力归给他们。Phronēsis因而被重新定义为一种“关于人类的实践之善的真正的理性品质”（1140b20-21）——原先被用来说明这种品质本身的实践性，现在却只用来修饰它所关涉的善。
与phronēsis和technē相比，亚里士多德再次说道，epistēmē是一种与普遍的和必然的事物相关的设定（supposition，1140b30-32）。于是，问题被迫重新回到关于科学知识的未解决问题，即我们是如何知道那种证明过程必须在它之上才能运作的最初始点的？而且这些始点自身还不能作为证明的对象。而且，出于对它们的不变性的设定，这些始点也不可能是technē和phronēsis的对象。此外，它们也不可能是sophia的对象，因为，亚里士多德在此不无神秘地补充道，智慧之人是要证明某些事物的（1140b33-1141a2）——当然，这应该不是指对最初始点的证明。于是，剩下来必定是理智（mind，nous）才能把握那些始点。亚里士多德作出这个结论是突然的，并没有对可选项系列进行穷尽性论证，也没有说明nous是如何发挥给出始点的作用的。
在《形而上学》的Gamma卷[13]，亚里士多德面临着为所有证明的终极原则即无矛盾律[14]辩护的挑战。但是，无矛盾律如果不被付诸使用的话，它就无法得到证明。他的策略是通过对怀疑论进行反转的运用，因为每当怀疑论者质疑无矛盾律的时候，实际上都预先肯定了无矛盾律的原则。如果上面探讨的理性始点可以被宣称为智性直观的自明对象的话——这如果不是最近的可能性的话，就没有别的什么情形能是了——那么，《形而上学》Gamma卷所用的那种通过反驳进行的证明策略似乎就没什么必要了。面对证明的不可证明的始点的挑战，还有另外的可选方案：为了建立一个点，我们不得不从一些被接受的前提开始，但是，如果我们发现了这些前提所跟从的更远前提的话，它们也会变成证明的对象，以此类推。这是一种假设推定的推理方法。苏格拉底为了避免那种直接从善开始的方法的危险，曾提出这种方法以作为他的“第二次启航”（《斐多》100a）。［119］不过，这种方法也可能导致把完善的智慧接受为一种渐进的目标，从而使我们总是仅仅停留在路上。
亚里士多德承认，他对nous的这种满怀希望的倚重是由一种通常意见驱动的，这种意见认为有这样一种叫做sophia的东西，它是关于全体的沉思智慧。在一种普通用法中，sophia指一种技艺的“最高精度”。根据一种相信有全面智慧的人的信念，人们滑向了更远的意见，推断说sophia应该是所有科学知识中最精确的（1141a16-17）。从最高级别的技艺性卓越到关于完备知识的意见，智慧最终显现为知识精确性的顶峰。[15]因此，智慧之人将不但知道证明的结果，而且知道这些证明由以导出的那些始点的真理。于是，sophia就应该是——这个定义是有条件的——nous与epistēmē的结合：epistēmē被降低为仅仅是证明，而nous则作为最初始点被附加到epistēmē上，作为后者的“头”（head），但毕竟是另外的东西。只是通过这种结合，才使得sophia有可能成为最值得尊敬的事物的知识（1141a20）——当然，我们可以产生疑问，为什么“尊敬”这个人事用语却被用来描述那种据信是超出了人类事物的知识对象。
Sophia既是所有存在者的完备知识，又是最高存在者的精确知识。从这种双重形式中产生的地位，使sophia根本上重新定向（reorient）了《伦理学》的初始前提以及所有由之出发的东西：亚里士多德现在论证说，如果认为政治科学——它与phronēsis享有共同领域——是最当真的（serious，spoudaiotatos）知识的话，那么，这将是荒唐的，除非人是这个宇宙中最高的存在者。作为政治学和phronēsis之目的的属人之善，在与它们相并列的时候，必须降低排序，因为，就像健康一样，善也总是与受益主体相关的：对于人来说的善不同于对于鱼来说的善。在这一点上，赫拉克利特是对的。亚里士多德观察到，在什么是对自己好的事情上，每一种存在者都把自己归为最明智的，信任自己能做出最好的思忖（theorizing），就像一只机智的鹤那样，能对有益于自己和同类的善做出思忖。[16]
亚里士多德接着说，即使退一步讲，就算人类确实优于其他动物种类，也还是有某些事物在其天性上要比人类神圣，最明显的例子便是天体。随着属人之善的降级，政治科学也必须臣服于天文学或［120］天体神学，因为后者致力于在天性上“最值得尊敬的事物”。亚里士多德明确地认可了前苏格拉底的视域。他是通过诉诸阿那克萨戈拉和泰勒斯来说明那种视域的。他把他们说成是智慧的，但却是不明智的。泰勒斯发现了整体实在的真理。他用他的全部智慧仰望星空，但脚下却失足掉进井里。阿那克萨戈拉未能解释宇宙心灵（cosmic mind）如何在善的要求下安排宇宙秩序。苏格拉底认为，如果想要做成自己想做的事情的话，阿那克萨戈拉的失败是必须避免的前车之鉴。[17]这些思想家所拥有的知识被认可为罕见的、非凡的、艰难的，但也是神灵的（demonic），与属人之善无关的，因而也是无用的（1141b6-8）。
前苏格拉底的sophia就这样站在了phronēsis的最大可能的尖锐对立面上，因为后者的本质关怀是属人的事物。在归给phronimos［明智之人］的功能中，首先最重要的一点是善于考虑（deliberate）；而考虑，亚里士多德再次说到，总是相关于那些“具有某种目的的事物”，也就是相关于实践之善的。至于那个目的本身是如何被认识到的，这个问题现在只字未提。“一个真正好的谋事之人（counselor）”是那种善于根据算计（calculation，logismos）来为人类的实践事物的善瞄准目标（aiming，stochastikos）的人（1141b13-14）。如果算计是如何决定手段之选取的，它的瞄准目标本身显然依赖于同样类型的猜度（guessing，stochastikē），而这种猜度正是伦理德性用来瞄准中庸的（参1106b28）。
把目的如何被给出的问题置于一旁，亚里士多德通过演示他所谓的实践演绎（practical syllogism）来说明了计算是如何介入实践事物的。这个演示是一系列演示中的第一个。这次演示把第六卷中关于phronēsis的讨论与第七卷中关于akrasia［不自制］的说明连在了一起，并且为整个系列提出了一个问题。[18]它的明确意图是想说明，拥有那种基于经验的特殊知识的人比那些只有普遍原则的人更能做出正确选择：一个知道鸡肉有益健康的人比一个只知道白肉（light meat）容易消化因而有益健康但不知道什么肉是白肉的人更知道该吃什么（1141b16-21）。这两种人的区别把理论的东西与实践的东西分裂开来，但却是以一种并不必要的非此即彼的方式。[19]为了在这个问题上做得好，最佳条件当然是既有确定性又有灵活度的方式，即知道鸡肉是好的，而且知道它的好是因为它属于白肉的种类，而这类肉是容易消化的，因而是有益的。经验也许会碰上管用的特殊案例，［121］但医学科学能提供特殊事物从属其中的一类事物的属性知识，从而能理解为什么一种特殊事物是可欲的，并且能认识到可能发生的例外情况或合理的替代项。如果一个人拥有这样一种知识，并且毫不犹豫地以健康为追求目标，那么，在选择吃什么东西的问题上就不会有什么疑虑来烦人了。不过，对于明智之人来说，是有必要为了忖度（weigh）在特殊情况下健康是不是应该被追求的，或者，在其他有可能与健康相矛盾的目的之中，健康应该被排在什么次序上。在这一点上，似乎不但要求对手段的计算，而且要有对属人之善的终极目的的理解。
如果正如《伦理学》起初设定的那样，属人之善要划分为城邦之善和个人之善的话，那么，phronēsis也必须相应地做此划分。亚里士多德现在提议说，涉及城邦的方面，立法的技艺是主导性的（architectonic）——显然，没有一种主导技艺能同时统领个人和城邦［之善］——而那种涉及个别情形下的行为和考虑的phronēsis则被称为politikē［政治学］，而且看起来似乎是一种囊括了城邦全部领域的科学。[20]但phronēsis首先主要还是被认为是关于个人自身的，而且，正因为它的这个关怀才赢得了作为整全德性的名声（1141b24-31）。[21]Sophia的意义得到了扩展：从技艺上的精准到一种能把握完备智慧的可能性的意见，最后达到关于最高事物的最精确的知识。上述最后一个意义上的理论智慧高于实践智慧的排序，是在phronēsis的多种意义范围还没有得到展开的时候做出的，而后者现在也已经从家政管理和一种伯里克利式的政治领导术扩展到寻找一个人的属己之善所需的智慧了。
明智之人的考虑不仅是一种中性的技巧，而且必定是导向善的，还必须是既能达到有利的正确结论，又是根据正确的理由在正确的时间达到的。一个明智之人所展现的良好谋划（good counsel，euboulia）被定义为“在达到一个telos的方便途径方面做出的正确考虑，而phronēsis本身正是关于那个telos的真实设定（supposition）”（1142b32-33）。现在，就像epistēmē一样，phronēsis也被界定为一种“设定”，但这是一种关于telos本身的设定吗？第六卷似乎是要论证，一方面，是德性提供了对目的的认识；但另一方面，sophia才是真正的目的。［122］无论在哪种情况下，phronēsis都似乎仅仅是——如果这是一个设定的话——与通向目的的手段相关的东西，而这个目的则似乎是一种直觉的对应物（counterpart），它所对应的东西则是［phronēsis的］关于良好谋划的正确推理。
无论phronēsis所洞察的对象是什么，它都与一种命令的功能相关，并以此而区别于理解（sunesis）或好的理解（eusunesia），后者也与考虑的对象有关（1143a7-12）。理解作为明智所命令的判断或判分（decision，krisis），似乎把实践理性的边界最大限度地拉近了理论理性。[22]在特殊事物的公平方面做出正确的判分，便是“人们称之为评判（ignōmē）”的工作。这个词被亚里士多德通过语言学的关联联系到体谅（consideration，eugnōmē）和谅解（forgiveness，suggnōmē）[23]（1143a19-24）。谅解现在是作为一种理智德性，是某种不同于作为一种pathos［激情］的同情。同情这种激情在关于伦理德性的讨论中没有出现过。谅解涉及一种无需惩罚的评判，但是，与同情不同，它并不建立在以为生活应该酬以善好的假设之上。谅解承认机运的作用，而同情和义愤拒绝承认机运。把评判联接到体谅和谅解的语言学纽带反映了它们在与公平的关系中有共同的联系：公平，这个曾经是把关于正义的探讨带向终结并因而使伦理德性成为一个整体的东西，现在对理智德性的讨论做了相同的事情，或者更准确地说，对那些与phronēsis相关的理智德性做了相同的事情。
正是同样一些人展现了所有这些品质——体谅、理解、phronēsis，亚里士多德在此还令人不无惊讶地加上了nous。[24]他建议说，因此，凡是出于有经验的人、老人或明智之人——仿佛他们属于同一类——的意见，即使未经证明，也值得重视，就像那些经过证明的东西一样，因为经验给了他们一双能正确观察的眼睛（1143b11-14）。我们立即就会被告知，“灵魂之眼”如果没有德性的话并不能获得phronēsis（1144a29-31）。灵魂之眼是nous的合适隐喻，因为nous拥有把握最初始点的理智能力，而正是那个始点使得sophia成为可能。[25]通过这一点，“有nous”的含义就得到了扩展，或者说变得与它的成语含义（idiomatic sense）一致，即成为通情达理（reasonable）的意思，或者说是拥有一种我们通常会期待有一定成熟度或有经验的人才会有的那种通达（good sense）。[26]第六卷论述过程中发生的nous含义的扩展或漂移与phronēsis和sophia联系在一起，它并不能帮助我们［123］理解这两种在论述中被设定的理智德性之间的尖锐分裂，反而使我们充满疑惑。