新的开端：从兽性到神性
［132］在《王制》第六卷，苏格拉底关于哲学家的讨论最终使他引入了善的idea［理念］以作为“伟大研究的telos［目的］”（504d），虽然他只能够以及只愿意通过太阳的比喻来说明：太阳凌驾于可见宇宙之上，犹如善统驭存在整体。在第七卷，苏格拉底从那种宇宙论的层面及其可能令人目盲的最高原则退回，转向相反的方向，进入黑暗洞穴中的阴影世界。《伦理学》的论述也经历了类似的下降运动：它从sophia的天界高度——sophia作为关于“天性上最值得尊敬的事物”的知识的高度（1141b3）——下降到第七卷宣称的“新开端”，从而把我们带回到人类性情的领地。这个下降运动似乎是对苏格拉底洞喻中的第二次转身的再现。在那个洞喻的图景中，那个离开了阴影世界的人在某种驱使之下返回到他由以出发的地方，并转而能在新的光亮下看清这个故地。
《伦理学》第七卷中关于人类性情的重新思考，采取了一种欲望灵魂学的形式，而且这一研究的视角也显示了这种研究形式会给研究路径带来的影响。这个研究似乎放弃了它原先预设的君子型听众，同时它也似乎放弃了探索那种有德之人所理解的伦理德性的努力。美尚和正义不再是重要的关怀，奖赏和惩罚也几乎不扮演什么角色。[1]曾经在性情的塑造中发挥作用的责备和劝勉，现在被替换为医治，而后者则必须有赖于某种关于灵魂疾病的理解：作为立法家的politikos［政治家］现在被作为灵魂医师的politikos代替了（参1102a8-10，1102a18-20）。很明显，一旦可以不透过道德的透镜来看问题，论述就全然专注于自然。这一点可以从第七卷对phusis［自然］及其相关词语的集中指涉看出来；[2]更准确地说，第七卷关涉的是趋乐避苦的自然倾向，而这在动物包括人类的生活中乃是贯穿始终的东西。
从关于美德和过恶的前提假设开始，第七卷的研究却展现了人类性情中超出那两种可能范围的领域。我们将要考察的，不仅仅是两种复杂的状态——自制和缺乏自制——它们位于美德的较高状态和过恶的较低状态之间，而且，我们还会考察两种超出上述范围的极端状态［133］：当兽性被提到的时候，作为一种低于过恶的状态，在它的太过人性的形式中，它将至少是“适合宣称”一种超出人类德性水平之上的反面状态，这种兽性的反面状态也许可以被称为英雄的或神性的美德（1145a18-20）。第七卷的研究打开了一扇窗户，使我们可以窥见人类也有的令人厌恶的兽性。关于神性美德完全没有做什么阐述——至少在开头引用了一行荷马诗句之后就再也没有谈到过。那行诗写道：“赫克托尔看起来不像是一个有朽之人的儿子，而像是神的儿子。”（《伊利亚特》第二十四卷，行258）
这行诗是普里阿摩斯说的，意在回忆赫克托尔面临即将到来的死亡时的行为。亚里士多德曾在第三卷选择了这个场景，以便说明政治的勇敢——或更准确地说，出于羞耻所驱动的勇敢——不足以成为真正的勇敢（1116a23）。在那里，亚里士多德引用了一行描写赫克托尔内在对话的诗句。当时，赫克托尔站在特洛伊城门外，等待阿基琉斯的逼近。他曾出于恐惧而退缩，但又出于羞耻感而站稳脚跟。他的父母发出了伤心欲绝的请求，希望儿子放弃与阿基琉斯对阵，回到城墙里面来，挽救自己和特洛伊人。他们的请求失败了（《伊利亚特》第二十二卷，行22-92）。在亚里士多德现在引用的这一段里，普里阿摩斯似乎忘记了那场劝说儿子的失败请求，重新致力于把赫克托尔编入一种传奇。神性的或英雄般的美德在《伦理学》的开篇就曾在一处评论中提到过，在那里，达到城邦的善显得是比个人的善更加美尚和神圣的（1094b9-10）；但是，在目前所举的虚构人物中，他所体现的英雄美德却是把城邦的利益置于个人声誉之下，而他的神性状态只是在他的父亲眼中看来如此。他的父亲只是为了把他树立为一个标准，以此责备他的兄弟。在那个时刻，普里阿摩斯正在准备去见阿基琉斯，求他归还儿子的尸体；在把赫克托尔比作“神的儿子而非有朽之人的儿子”的时候，这是一种满怀遗憾的自嘲。以此，亚里士多德似乎已经准备踏上一条道路，特别提出一种关于神性美德的成问题的说法。当然，设定这样一种可能性也许足以防止道德上的有德之人把自己设想为人类德性的最高典范，而这种防范对于《伦理学》的最后结论来说是一种非常重要的准备。
只要美德和过恶被视为两种极端的情形，就意味着不但潜在地否认有任何高于美德的状况［134］和低于过恶的状况，而且也否认了它们之间的任何中介形态。人的灵魂被假设为有着来自习惯力量的或积极或消极的内在统一状态：在有美德的性情中，欲望被认为是塑造得与正确的logos协调一致，而在恶的性情中，一种关于善的意见被塑造得去为那些与理性相反对的欲望服务。这两种选项都没有为那种灵魂状态的可能性留下位置，这种状态可以类比于身体的缺乏控制，在其中，灵魂的一部分可以违背理性所选择的方向而自主活动。虽然第一卷中的灵魂学提请我们注意那种akrasia或缺乏自制的经验的可能性（1102b13-23），[3]但是，直到现在才准备让我们去考察它。
解释这种灵魂学经验的复杂性几乎完全是由苏格拉底引起的，因为他完全否定这种可能性。亚里士多德在第二卷通过把苏格拉底向logoi的转向解释为对伦理德性的误解而为他与苏格拉底的争论设置了舞台。那种误解通过一种病人的图景得到说明，这种病人相信他只需得到医师的处方就足以变得健康（1105b 12-15）。亚里士多德暗示说，拥有正确的“处方”但是没有习性去把它付诸行动的话，那么，这种状态就是一种特别不能抵御akrasia的状态：在苏格拉底的理解中，对美德的本质威胁来自那些苏格拉底式解释无力左右的经验。由这个图景所引起的与苏格拉底的争论似乎在第六卷的结尾随着亚里士多德承认phronēsis是真实美德的必要条件而走向终结。然而，那个承认显然是不够的：一旦遭遇akrasia问题，苏格拉底式立场立刻就会受到考验。在这场对垒过程中，亚里士多德看来似乎越来越靠近苏格拉底的立场，以至于一开始显得是如此违反直觉，直到最后他才导向对这一立场的基本原则的重新认识。
亚里士多德与苏格拉底的最后交锋迫使他致力于解决所有那些在解释会让我们误入歧途的快乐力量时所带来的难题。因此，毫不奇怪的是，这场论辩的新舞台是从亚里士多德与苏格拉底争论的完成中生发出来的，所以它应该从对快乐的自然性质的理论分析出发。然而，我们很难料到，关于akrasia的讨论会带来一个关于快乐本身之善的论述，或更彻底地说，没料到会接下去探讨那种可能性，［135］在其中，快乐或某种快乐也许是善本身（the good）！[4]第七卷尽可能从那种首先在第一卷出现过的对快乐的态度出发，朝向上述可能性开放。在第一卷中，快乐作为人之善曾被充满义愤地拒斥。它被认为是一种只适合标志畜群生活方式的东西，而不是标志人类生活的。快乐现在显示为被追求的自然目的，以这种形式或那种形式被人追求，而不再是畜群追求的目标。在第七卷中被带向表达的快乐主题看起来像是在论证过程中所出现的发现自然的第一个后果；当然，有人会补充说，第一个后果并不一定是最充分的发展形式。[5]
第七卷开始于引进一种神性的或英雄般的美德，以之为兽性的积极对立面，然后就对兽性相关的特殊快乐进行了分析；它并非终止于神性美德，而是神的持久快乐。然而，正如我们将会看到的那样，那个标准所带来的人类天性研究将会触及一个黑暗得惊人的音符，以至于似乎要完全颠覆关于快乐的自然之善的论证，而后者正是它借以达到最后结论的东西。那么，现在关于快乐主题所说的并不是《伦理学》在这个主题上最后想说的话：第十卷将会用一句令人困惑的提议来开篇，那个提议说，我们应该转向关于快乐的讨论。它是如此重要，以至于不应被忽略。很可能第七卷的讨论揭示了关于快乐的一种真理，但在随后的论述中被压抑下去；或者，那场讨论的最后结果似乎提示了它的基础假设中有某种成问题的东西，于是，为了改正问题，快乐主题必须透过另外的透镜得到重审。这两种可能性也许都有道理。在第七卷中发生的自然的发现确实揭示了在动物生活中起到普遍作用的快乐和痛苦的某种真理；但是，如果这种论述是要考虑在一个人的善好生活中快乐占有什么位置的话，它所提出的自然理解就必须在独特的人类天性状态下得到重新审查。