立法的技艺

幸福被区分为首要幸福和次要幸福的内在划分——这种划分似乎要把《伦理学》的论证带向结束——让人回想起亚里士多德一开始通过引述赫西俄德的话来对他所期望的两种听众的划分：那些为自己想透所有事物的人和那些能听从他人善言的人。在一个出人意料的尾声中，《伦理学》表达了对赫西俄德所谓第三种人的关心——这种人既不能为自己思量，也不能听从他人的善言（1095b 10-13）。这个扩展是《伦理学》论证运动的最后一个标志。在第六卷的结尾达到了一种整全的（cosmic）视角——根据这种视角，sophia被发现构成了属人的幸福——的高度之后，《伦理学》的论证往下降到第七卷的重新开端。现在，当第二次上升达到了以沉思生活为完满幸福的认识之后，论证再一次被从天上拉下来，被拽进了家园和城邦。[36]众所周知，完成了这一下降的《伦理学》最后一章提供了向亚里士多德《政治学》的过渡。不过，在一定程度上有所回顾的同时，它转换了此前研究的状态，使它不再自成整体，而是成为一个更大整体的部分。

亚里士多德这样开始，如果关于“这些东西”——指双重形式中的幸福？——以及关于德性、友爱、快乐，我们已经大体上说得足够了，那么，我们是否应该相信选择（prohairesis）有了一个telos［完成、终点、目的］（1179a33-35）？这个问题表面上涉及的是话题选择的完备性。［208］但对这个问题的表述则暗指这场《伦理学》的探究本身或我们对它的参与，构成了一个选择；而选择的telos，亚里士多德提醒我们说，正如在所有实践事物中一样，不是去沉思、去知道，而是去行动。[37]因此，我们必须不仅知道关于德性的知识，而且要拥有和运用德性——除非，亚里士多德迟至现在才补充道，另外还有使我们变善的道路（1179a35-b4）。如果说行动可以克服《伦理学》言辞的不完善性，那么它可以采取两种形式来进行：我们将要涉及立法者的行动——立法者把他关于美德的知识用于政治世界；但另一方面，正如全部《伦理学》的探究所蕴含的那样，另外还有一种行动是《伦理学》读者的行动——他为自己思量了所有事情。[38]前者预设theōria和praxis或言辞与行动两个范畴的各自独立，后者则预设两者在活动中的不可分离。

言辞的缺陷问题开启了亚里士多德与苏格拉底的漫长争辩。在这场争辩的开始，亚里士多德借用了从苏格拉底哲学中取来的说法——“在logoi［言辞、说法］中寻求庇护”——以便批评那些相信通过言辞足以获取美德的多数人（1105b12-14）。这种指控现在转而针对那些——本来就应该一直如此——-声称能教导一种万能的言辞技艺的人。不过，哲学家和智术师之间的区分，或论证性论述和说服性修辞之间的区分，目前还是被悬置起来的，而我们的注意力还聚焦在这个关键区分上：是依赖任何形式的纯粹言辞，还是要认识到强制的必要性？前者对于赫西俄德说到的前两种人来说也许是很好的，后者则是第三种人所需要的。

亚里士多德指明，对言辞力量的高估源自对大多数人的灵魂学的理解的失败。一个人如果并不是美尚之物的爱者，他就不可能仅仅通过言辞而被教化为君子，或用更书面的术语来说，不可能教之以兼美与善（beauty and goodness，kalokagathia，1179b7-10）。[39]但是，即使在会听善言的人那里，“土壤也必须被耕作”：聆听者的灵魂必须从小就受到陶冶，使他喜欢美尚的事物，不喜欢丑恶的事物，而要做到这一点——亚里士多德现在强调说——是很困难的，除非是在正确的法律之下。[40]现在亚里士多德承认，有节制的和忍耐的生活对于大多数人来说并不是快乐的，尤其对于年轻人来说是这样；对于他们来说，只有当他们习惯了的时候，才会感觉到负担有所减轻，而习惯的养成有赖于法律的调节。然而，不只是青年，而且是生活的全部都必须置于法律之下，至少是对于那些害怕惩罚甚于羞耻的人来说是这样。

［209］任何更受必然需要驱动甚于听取logos或美尚之物的人，都必须通过“某种理智和带有强力的正确命令”来施以外加的控制（1180a17-18）：nous［理智］刚刚在theōria［沉思］活动中作为独立的主体扮演了一个祟高的角色，现在却被替换成一个与强制联手合作以建立法律的nous。不过，理智和强力的成问题的结合，开启了关于法律作为促进人类卓越之工具究竟是强大的还是虚弱的争论。这个争论把自身展开为从一端到另一端的永无止息的运动，而在此运动中，这个问题愈益受到激发；[41]而且，在这条路上的每一步都会在关键问题上带来轻微的改变，这些问题包括强制的必要性及其最有效的来源、共同关怀和私人关怀之间的区别、大众教育与个别教育之间的对立、成文法与不成文法、如何处理个人知识与普遍知识、经验与专业技术等等。

论证开始于承认法律是必要的，因为它强制服从，而这是任何局囿于家庭范围之内的家长式权威所无能为力的，任何个人也没有这个力量——除非他是一个国王或类似的人物，因为这种人的统治把政治领域几乎变成了家庭。当然，论证很快就承认，在家长式权威中，自然感情的纽带提供了力量的源泉，而这是法律实施永远不可能具有的。而且，如果一个人被认为是蓄意地阻挠我们的倾向性的话，他将会受到怨恨，而法律出于其无人格的属性却可以表现出接近必然性的强制。不过，大多数城邦显然没有认识到这一点，只是让它的公民们像在独眼巨人的模式（cyclopean fashion）下生活，在这种模式中，每一个独眼巨人都按照自己的意愿“为自己的妻子儿女制定法律”（1180a26-29）。通过诉诸荷马笔下的食人恶魔，亚里士多德在关于私人权威的问题上表达了一种看来比较适中的观点：[42]貌似无害的家政安排上的特权，通过引用独眼巨人的典故变成了一种存在于公民生活核心之中的野蛮（uncivilized）标志。为了控制这种野蛮，必须借助法律来“矫正共同关怀”。不过，亚里士多德承认说，由于这一点在城邦中受到很大的忽视，所以对于个人来说，尽量努力对自己的孩子和身边的人进行最好的教化，似乎也是恰当的。而且，亚里士多德补充道，在上述所有论证的基础之上，如果个人也能成为nomothetikos［立法者］的话，他似乎更能够做这件［教化之］事（1180a32-34）：立法的技艺——无论采取什么形式——似乎是必要的保障，以便抵御人类生活中固有的独眼巨人模式的潜在可能。

［210］论证已经确立“共同关怀”的形式——在家庭中一如在城邦中的形式？——不可能不借助法律而形成，而且只有当这些法律是体面的和严肃的法律才能形成；但是，正如音乐和体育的技艺提供的范例所示，无论法律是成文的还是不成文的，意在教育个别人还是多数人的，都没有什么区别。另一方面，医术技艺的例子表明了，有个别针对性的处理是多么精准，而这种精准的方式却是必须保有普遍性的法律从不可能具备的（1180a34-bl0）。如果说所有健康的身体都是相似的，以至于体育家可以对之进行群体训练，那么，有病的身体却是各不相同的，因而对于准备施治的医师来说，他就必须对他的每个病人分别进行个别的治疗，即使他的个别施治也是基于他的技艺知识基础之上的，而这种知识也是普遍的。[43]现在，一个并非专家的人，如果他拥有对特殊个例的精确观察经验的话，他可以把某个人治得很好。实际上，某些人似乎是他自己的最好医师（1180b16-20）——根据《伦理学》隐含的意思，这种情形对于作为灵魂医师的哲学来说，似乎是唯一的选择。但是，如果普遍知识是更加可知的话，那么，论证就会再一次得出结论说，任何想要在教化多数人或少数人方面有所贡献的人，都必须尝试获取立法的技艺。Nomothetikē［立法］曾被规定为涉及城邦的phronēsis［明智］中的主导部分（1141b24-25），现在则被扩展到包含私人领域的事物：对于任何一个想使他人变得更好的人来说，立法技艺成了必不可少的条件——如果，亚里士多德不无犹豫地补充道，我们可以通过法律变善的话（1180b23-25）。

无论立法技艺在或公或私的行动中可能有多么可欲，有没有一个可以从他那里学到这种技艺的人一直都是个问题。在politikē的情形中，基于经验来运用立法技艺的政治家并没有表现出能把它的技艺传授给他人的能力，至少不能传授给他的孩子，而专业传授它的智术师却未能实践它。[44]智术师对政治学的无知表现在他们把政治学降低为修辞术，从而确证了他们带有诡辩术的本质标志，即幼稚地相信或为了牟利而假定仅凭言辞即可奏效。[45]在从《伦理学》到《政治学》的过渡中，亚里士多德给出了一个非常令人吃惊的说法，在这个说法中蕴含了他对于谁来教导立法技艺这个问题的回答：因为立法（nomothesia）还没有被前人考察过，所以，我们也许最好来研究一下它（1181b12-14）。如果存在一条对潜在立法者进行教育的道路，那么，现在看来这条道路应该存在于《政治学》将要进行的研究之中。当然，在论及这个研究计划没有前人做过的时候，［211］亚里士多德似乎是在开玩笑式地忽略了柏拉图的《法义》，而后者的回音在《伦理学》中尤其在最末一章中是如此清晰可辨——或者，人们也许可以说，亚里士多德对《法义》的缄默隐含地提出了这样一个问题：柏拉图的那篇对话究竟是否以及在何种方式上是真正关涉立法的？[46]

《伦理学》的结尾建议转向关于立法和政制的一般性研究，以便“关心人类事物的哲学可以尽量得到完成”（1181b14-15）。[47]这部研究计划开始的时候把“某种政治科学”（politikētis）置于主导性的地位，因为这样一种科学统领了所有其他东西在城邦中的用途（1094b4-7），而当在第六卷得出城邦并不是真正的整全而且人并不是这个整全中的最高存在者这个结论的时候，政治学则被废黜了尊位（1141a20-22，1145a10-11）。当第七卷的重新开端导向亚里士多德与苏格拉底争论的结论，《伦理学》的计划就转向了“政治哲学”（1152b1-2）。现在，当《伦理学》导向《政治学》的时候——正是我们也许会期望它被贴上“政治科学”标签的时候——它却要求一个新的丝毫不言及与polis的关系的指称：如果存在一个把《伦理学》与《政治学》结合在一起的双重整体，它必定会被理解为“人的哲学”。

《伦理学》从一开始，就已经把这个双重整体的telos［目的］规定为属人之善，而属人之善无论对于个人来说还是对于城邦来说都是一样的，即使在城邦的情形下，属人之善会显得更大更完全（1094b7-10）。一直到《政治学》第七卷开篇几章之前，那个问题都没有得到明确的考察。《政治学》第七卷开篇转向关于最佳政制的问题：当它得出了个人的最好生活方式的政治类比的时候，它似乎是确认了《伦理学》开篇的称言。或者，人们是否可以根据某种比喻得出结论说，一个没有邻国威胁的城邦——指一个与世隔绝的岛国城邦或一个世界帝国？——就是一个过着沉思生活的个人的对当物？[48]如果确实能确立个人之善与城邦之善的同一性，那么，这也许意味着一个人之所是完全可以由他作为一个公民在polis［城邦］中的生活来确定。这也许会让人以为，什么是做一个人光靠他作为一个政治动物之所是就能说清楚。[49]Politikē［政治学］在《伦理学》末尾被替换为“人的哲学”有助于把上述理解置于问题之中。[50]