出于自然的快乐与善本身
第七卷从灵魂冲突的讨论转到关于快乐和痛苦的讨论时，有一个陈述表明这一转向的意图值得注意：
思考快乐和痛苦是政治哲学家［以政治方式进行哲学思考的人］的任务；因为，在寻求我们所说的什么是恶什么是善这个telos的活动中，这类人是匠师（1152b1-3）。
这是“政治哲学家”在《伦理学》中的第一次也是唯一一次出现。它的出现不是偶然的，它似乎恰恰出现在亚里士多德对苏格拉底关于人性动力理解的完全接受之后。[31]政治哲学现在取得了一种在第一卷被赋予politikē［政治学］——即政治实践或关于政治的科学——的主导（architectonic）地位，只要它也是在属人之善的指导之下，以属人之善为其目的。但这个telos现在似乎是某种由政治哲学家所指定的，并且转而成为判定何谓善恶的标准。如果他要完成他的作为目的匠师（architect of the end）而被赋予的任务，即对快乐和痛苦的沉思，他就必须在涉及奖励和惩罚的事情上与城邦的意见和习俗道德保持一定距离。第七卷的论述在这个方向上走得如此之远，以至于它在结尾的时候把人类生命处理为各种其他生命中的一种形式，而所有这些形式都是倾向于趋乐避苦的。[32]把这个自然主义的观点归诸政治哲学家，这听起来是颇为反讽的：如果这个环节标志了《伦理学》论证运动中的一个新阶段，那么，第七卷向自然的转向以及随之而来的对快乐的处理就不过是政治哲学必经之途的必要开端。
实际上，沿着那条道路走下去，最终在第十卷的开头，我们还会回到快乐的主题。根据某些注疏家的意见，第七卷和第十卷的论述太重叠了，以至于难以作为一部论著的不同部分，而根据另外一些注疏家的意见，它们又太歧异了，以至于难以作为一部论著的不同部分。[33]经过《伦理学》艰难曲折的全部发展，对快乐问题的处理最后达到了这个［154］双重论述。它似乎比其他任何东西都更多地为学者们提供了论据，证明这部论述的碎片性质。如果相反，有一种论证可以使《伦理学》成为一个整体，那么，同样是那些晦暗和转折却可以被理解为那个论证过程的标识。首先，那个论证过程是由一个问题来标志的，这个问题无论在第七卷还是在第十卷中都有提出：什么是快乐？在《伦理学》中没有其他问题引出了这个苏格拉底式的ti esti，即这是什么的问题。[34]没有其他的讨论需要或允许那种类似ti esti［什么是］快乐这类问题的理论分析。为了努力解决那个问题，讨论必须运用存在论的和灵魂学的范畴，从而向《伦理学》的地位提出了疑问：它能否作为一种有着严格界限和处理方式的自主政治科学而存在？
自从第一卷拒绝把快乐作为人之本善以来，关于快乐的讨论所跨越的距离不但表现为第七卷和第十卷所提出的什么是快乐的问题，而且更直接地表现在对它的评价上，虽然对它的评价在那两卷探讨中是以不同的方式给出的，在结果上也有微妙的差别。一种很有影响的分析让我们确信“［对两种论述的］不同导论对我们的目的来说似乎并无意义”。[35]但那些导论性的评论说明了两种快乐论述之间的语境差别，从而也说明了它们在论证整体中的不同功用。第十卷将转向这样的快乐概念：它关涉性情形成中最重要的东西；它一方面愿意承认快乐本身的善，同时它致力于把美尚的快乐从可耻的快乐中区分出来，并且以“真正的人”为标准。相比之下，第七卷担负的则是“思考快乐和痛苦”的任务，它所秉持的标准是自然的标准，而它首先关心的问题则是：什么构成了自然的快乐？
第七卷在涉及如下经验的研究上走得很远，便是快乐把我们带离了正确的推理。因此，不难理解，关于快乐的主题考察开始于三种否定性的意见：（1）根本没有什么快乐是善的；（2）即使有什么快乐是善的，大多数快乐是卑贱的；（3）快乐不可能是［最高的］善（1152b8-12）。亚里士多德集中关注第一种和最后一种意见，但仅仅是为了表明——这一点是颇令人惊异的——支持这些意见的论证是多么的不足。
那种最极端的观点——根本没有什么快乐是善的——建立在明显最薄弱的论证之上。这种论证指出，儿童和动物追求快乐，节制之人逃避［155］快乐，而明智之人追求无痛苦的东西。当然，亚里士多德愿意承认，一定的快乐是通过一定的活动方式得到的——没有人能在享受aphrodisia［情欲、性爱］快乐的时候思考——但每种活动也通过属于它的独特快乐来得到加强（1153a20-24）。于是，对于快乐本身不是善的这一观点来说，对一种不可欲的特殊快乐的诉求便不能被视为支持它的足够基础。但是，如果那种观点要被根本上推翻的话，就有必要诉诸一种存在论的假设，说明它的基础是什么。
认为没有什么快乐是善的，或者更清晰地说，快乐不可能是善本身（the good），这样一种观点，是基于快乐是一种生成（genesis）这样一种假设之上的：快乐被认为是恢复有机体的某种自然状态的过程——饿的时候吃，渴的时候喝；而我们预先设定的是，无论什么东西如果是善的话，以及当然包括善本身，必须是一种telos，而不是一种genesis。[36]亚里士多德认为，有机体通过它以恢复其自然品质的过程也许是快乐的，但它只是偶然如此；在这个过程中实际经验的，其实是一种痛苦状态的解除。另一方面，本质上快乐的东西已经是那种自然状态的品质的活动。[37]因此，亚里士多德总结说，快乐不应该被定义为一种“可知觉的（perceptible）genesis”，而应该是“合乎自然的品质的无碍的（unimpeded）energeia［实现过程］”（1153a13-15）。本身是快乐的东西不依赖于自然状态的某种不足，因而也根本上与痛苦或欲望没有关系——至少与那种克服某种不足状态的欲望没有关系。亚里士多德仅在一个地方提到过沉思的energeia［实现活动］（1152b35-1153a2）。在对自己的无知的自觉以及在对克服无知的希望下，人们当然被时时驱使着去追求那种活动。但在theōria［沉思、理论］本身的energeia中有一种快乐——无论人类对它是如何地罕有经验——并不是出于需要的满足；而且，即使对无知的自觉也被认为是痛苦的，但这种快乐仍然不可被归结为对痛苦的克服。
随着快乐被定义为一种无碍的energeia，就再也没有什么东西能预先排除它成为善的，甚至是善本身。即使某些快乐是卑贱的——正如上述接受审查的第二种意见所认为的那样——某些特定种类的快乐还是可能被证明为最高的善。也许，亚里士多德出人意料地提议说，这实际上是必然的：如果每种品质都有其无碍的活动，那么，由于不受阻碍，那种构成了幸福的活动或几种活动就必然是最可欲的东西，［156］而这也就是快乐；因此，最高的善也必将是某种快乐。于是，人们的下述想法就是很有意义的了：幸福的生活是快乐的，而且把快乐“织进”了幸福（1153b10-16）。不过，人们在这样想的时候，也许走得还不够远。在承认某些特定的快乐是善的这种可能性的时候，亚里士多德就开始启动了一种不停留于那种可能性之上的论述，而且他已经准备好要接受它所带来的后果并贯彻到底。
某些思想家由于看到举目所见的情况是，快乐不仅是人所追求的，而且也是所有其他动物所共同追求的东西，所以他们得出结论说，快乐是坏的；相反，亚里士多德现在发现这种随处可见的情况恰恰是一种迹象，它表明在某种意义上快乐是最好的东西（1153b25-26）。[38]为此，他引证了赫西俄德的一段话：“众口相传之事绝不会完全灭绝。”（《工作与时日》763）在《工作与时日》的语境里，诗人告诫他的兄弟不要做任何使自己成为流言的对象的事情，因为流言会取得自身的生命。亚里士多德引用“众口相传之事”的方式，是以之代指“所有生命物都追求快乐”这件事：在普遍被追求的共同目的中肯定会有某种道理，恰如众口相传的流言中必定会有某些东西。如果确实存在某种所有生命存在物都追求的一个目的，那么，这个目的除了善——或毋宁是善本身——之外，又能是什么呢？
亚里士多德从赫西俄德那里借用来的句子似乎是为了支持快乐主义的论题。但是，如果我们转向那显然被亚里士多德忽略了的赫西俄德接下来的诗句的时候，亚里士多德引用那句话的意图的歧义性和复杂性就显露无遗了：[39]“众口相传之事绝不会完全灭绝。/甚至流言也是某种神。”现在，这句诗有着关键的重要性：在把不同的快乐处理成所有生物都追求的同一件事物即快乐本身的时候，我们的错误在于进行一种有误导性的物化（reification）——或更准确地说是一种神化（deification）的活动。我们把快乐变成了一个神，或某种终归是同一的东西，一个空洞的idea［理念］。当亚里士多德接下来提出，并不是对于所有生物来说最好的东西是同样的自然和同样的品质，所以他们所追求的快乐并不是同一个快乐的时候，他看来是肯定了上述那个关键要点的。但是，他接下来提出了一种令人震惊的提议：也许，所有人所追求的快乐不是他们所相信的或所说的那种快乐，而实际上是同一种快乐，因为“所有存在物都有某种神性的自然”（1153b29-32）。
那种所有人都追求的单一快乐，即使他们都意识不到它，是一种神性的标志。读者也许可以很有道理地把这种单一快乐等同于［157］沉思的快乐。[40]确实，“theōria［沉思］的energeia［实现活动］”被挑选出来作为无涉先行痛苦的快乐的例子本身（the example，1153a 1-2）；而且，在《伦理学》的结尾，它将被描述为人类所参与的有赖于人之中的神性才能从事的活动（1177b26-28）。不过，目前的段落开始于考虑所有生物包括人和动物共同追求的快乐；而当考察对象仅限于人，而他们所追求的快乐被认为也许有别于他们各自所相信的和所说的快乐的时候，这一段终结于认定那种单一快乐为所有生物中都有的某种神性的标志。[41]神性在跨越所有动物的对快乐的追求中显示自身，即使或恰恰因为每种其他快乐来源都以某种方式效仿但缺乏在theōria的energeia中才有的快乐的最纯粹形式。
在这里，第七卷的自然转向似乎达到了一个高峰。此刻的论述比《伦理学》的其他任何地方都更多地把我们带回到这场探讨一开始为自己设定的目标，即探讨善本身，而非后来转向的探讨属人之善。在这个包罗万物的视野中，所有生物都必须在与最高生命形式的关系中得到理解，而那种最高生命形式会展现出最高水平的知识（awareness）。根据《形而上学》第十二卷，那种我们称之为“神”的生命形式，必定是纯粹的energeia［现实性、实现活动］，而那种energeia便是快乐。[42]亚里士多德通过在《伦理学》第七卷中断章取义地引用赫西俄德的诗句来引导我们思考那个观念：也许快乐也真的是某种神！
第七卷的分析相当确信地驳斥了那些用来支持如下论点的论证，这种论点认为没有什么快乐是善的，以及更加令人惊异地认为快乐不可能是最高的善。被悬搁的论点认为某些快乐也许是值得选择的，但另外一些不是；这种观点的真理也许可以在考虑到身体快乐的时候得到明确的支持，因为身体快乐特别与沉溺放纵的过恶有关。然而，即使这种看似温和的观点也有问题：如果这些快乐不是善的，为什么与之相反的痛苦却是坏的？因为对一种真实意见的最好支持是去解释一种与之相冲突的错误意见，所以，亚里士多德认为，思考身体快乐为什么显现为值得选择的东西便是很有用的。人们寻求过度的快乐，以便驱逐过度痛苦，而身体快乐作为一种治疗正是服务于那个目的；它们的强度来自与痛苦的并置，并由此出发提供痛苦的缓解。于是就有这样一类人——如一般而言的年轻人或那些“天性忧郁”的人——他们的自然状况是这样的：他们把一种中性的状态经验为［158］一种痛苦的状态，并且被驱使着去克服它。根据生理学家的观点，折磨或紧张是动物生命的普遍状况——即使看和听都被说成是痛苦的，虽然我们被认为是在这些方面已经变得很坚强了。被道德谴责为过恶的东西，可以通过纯粹的自然过程得到解释。
治疗性的快乐在有机体的疾病状态中发挥威力。相反，那种并不伴随一种有机体向着平衡状态的恢复过程的快乐，却并不依赖先行的痛苦；[43]我们先前被给予的例子是沉思的快乐。最后提出的问题是，如果有一种快乐伴随着有机体在自然状态中的活动，为什么不可能有某种东西一直持续地给予我们快乐？如果“神”代表一种有着单纯性质的存在，这样一种存在应该会持续享受一种单一的快乐。但那是一种表象，通过它才能认识到人类的真相：人并不是一个整块，因此，对于我们人来说，“所有事物中的变化都是最甜蜜的”（1154b28-29）。亚里士多德这里引用的，是欧里庇德斯笔下俄瑞斯特斯说的话。疯掉的俄瑞斯特斯躺在地上，央求他的姐妹帮他站起来；他观察到，对于一个病人来说，任何朝向中性状态的变化都会显现出健康的积极状态的外表。[44]
亚里士多德对欧里庇德斯的征引，表明我们根本上是处在一种疾病状态之中。从这种状态出发，任何暂时的缓解都被经验为一种快乐。第七卷最后作出如下解释：我们从变化中获得的快乐，本身源于某种劣性（wickedness，ponēria），因为正如一个多变的人是卑劣的，一种需要变化的自然本性也是卑劣的，它既不单纯也不得体（1154b29-31）。这种用来反对一种卑劣自然的谴责——这种自然首先表现为一种可能的原因，导致那种对违反自然的快乐的罕见的吸引力（1148b18）——现在被普遍化为人类的状况。第七卷向自然的转向意欲提供的东西，看来似乎是一种启蒙的理解，这种理解只有当一个人从传统道德的束缚中解脱出来之后才是可能的。然而，一种使得快乐主义得以发出声音的纯粹自然观点的实验，最后却采取了一种奇怪的转向：[45]一种对于自然的理解，在以快乐为善的可能性中达到其高潮，却终结于对我们的“恶劣”自然的憎恶，而后者曾带来了如此多的障碍，妨碍我们享受那种与神的单一永恒活动一起到来的快乐。
[1]在关于自制和缺乏自制的初始探讨中，诚然是出现过奖赏和惩罚，不过，这次出现仅仅是为了接下来让奖惩的问题消失，进而用可否疗救的问题来替代奖惩的问题。一处例外是在讨论thumos［意气、愤怒］这一方面的akrasia［缺乏自制］的时候：这方面的不自制与身体快乐方面的不自制比较起来，被认为是更可耻的和更不正义的（参1149b18-20，以及本书此章后面关于“扩展的akrasia”的讨论）。
[2]特别令人惊异的是，在全部第四卷关于伦理德性的分析中，完全没有出现过phusis或相关词语，而在第七卷，如果我没记错的话，却足足出现了四十三次。最接近的比照是第三卷，出现了十六次（包括八次关于thumos的讨论），以及第五卷，出现了十七次（包括十次关于自然正义的讨论）。
[3]虽然“无节”（incontinence）和“意志薄弱”（weakness of will）通常用来翻译akrasia，但是，“缺乏自制”（lack of self-restraint）或“缺乏自控”（lack of self-mastery）更能抓住这个概念的字面意思，符合自我分裂的经验这个主题。
[4]这个问题交织于柏拉图的《普罗塔戈拉》。在那里，苏格拉底通过把智术师作为多数人意见的代言人而对多数人的意见进行了考察（352a-357e）。因为，根据普罗塔戈拉，多数人心中除了快乐之外并没有其他的善。苏格拉底证明，如果他们把某些快乐称为坏的，那么，这只能意味着，对它们的追求未能达到最大化快乐的目的。但是，如果他们坚持认为快乐就是善，而且认为关于善的知识有可能被快乐征服的话，那么，他们就会陷入自相矛盾。恰恰是在他们的快乐主义的基础上，他们被迫重新解释缺乏自制的行为，把它们解释为对善无知的产物。
[5]施特劳斯推理说：“倘若最初那种善与祖传的善的等同首先被善与快乐的等同所取代，这并不是什么令人吃惊的事情。因为当人们基于自然与习俗之间的分别而拒斥那种最初的等同之时，古来的习惯或神法所禁止的东西本身就表现得是极其自然，并且因而内在地就是善的了。古来的习俗所禁止的东西之所以被禁，是因为它们不是基于习俗的原因而被人想望的；它们是因为自然而被人想望。这样，那诱使人们偏离古来的习俗或神法的窄路的，好像就是人们对快乐的想望和对痛苦的厌弃。于是，自然的善显得就是快乐。快乐导向成为第一个取代祖制导向的东西”（《自然权利与历史》［Natural Right and History］彭刚译，北京：三联书店，2003，页108-109。）。
[6]这是苏格拉底向普罗塔戈拉提出的一个比喻，以便说明多数人的意见，同时嘲笑那个智术师公开地站到多数人阵营中作为多数人的一员，或者采取与多数人相反的意见（《普罗塔戈拉》352b）。
[7]正如谢佛尔（David Schaefer）注意到的那样，在亚里士多德的讨论中表现出来的表面上对苏格拉底的明确赞同似乎只不过是形式性的。它本身并没有表明，在关于什么知识能抵御akrasia的问题上，两人有什么深层的共识（《智慧与道德：亚里士多德论缺乏自制》］页232，247［“Wisdom and Morality：Aristotle's Account of Akrasia”）。
[8]在抵制痛苦的压力方面存在着对立的状态，我们分别予以赞赏和责备：软弱（malakia）向这种压力屈服，违背自己的良好判断，坚忍（karteria）则能抵制压力。我们随后会发现，这一对状态需要一个基于同情的标准来对之进行评价：我们批评一个人软弱，只有当他不能抵制多数人能忍受的痛苦时才这样批评；我们赞扬一个人坚忍，只是在他能忍受多数人会为之屈服的痛苦时才这样赞扬。一旦这种标准被引入快乐问题上，它就会转而被用到与快乐的斗争中去（1150a9-16）。
[9]正如埃尔文所指出的那样，辩证法家的任务是“去看从通常信念出发，如果我们要捍卫一种违反直觉的观点的话必须走出多远”——正如苏格拉底反驳akrasia可能性的任务——在这个过程中，关于辩证难题的考察扮演了关键的角色（《亚里士多德的第一原则》［Aristotle's First Principles］页38-43）。
[10]关于意见在解释akrasia中的作用，参1145b32-1146a4，1146b24-30，1147b9-11。
[11]在这里，phronimos［明智之人］取代了“得体之人”（ho epieikēs）的位置。在关于伦理德性的讨论结尾，同样的标准被运用到得体之人身上，以便说明为什么羞耻不应被视为一种美德（1128b28-29）。
[12]参《美诺》77b-78a；《普罗塔戈拉》358c-d；以及《申辩》25c-26a。
[13]这种推理在《论灵魂》中得到过说明。在那里，大前提“如此这般的人应该做如此这般的行为”跟着一个双重的小前提：“这就是那种行为，而我就是那种人”（434a16-19）。谢弗尔说明了为什么这对于道德行为的推理来说是适当的模式——在道德行为中，性情的差异起到了关键作用（《智慧与道德：亚里士多德论Akrasia》［“Wisdom and Morality：Aristotle's Account of Akrasia”］页238-242；参本章注释16［译按］即本书下文第221页注释②）。
[14]参《论灵魂》403a29-403b1。亚里士多德在《伦理学》第一卷提到政治科学在属人之善方面的实践关怀与一种更精确更理论化的灵魂科学之间的区别（1102a18-26）。正是关于akrasia的聚讼纷纭的灵魂学似乎要把《伦理学》的论证推到更接近精确科学的方向。
[15]［译按］对于这个词的翻译，廖申白译本（商务2003）作“后一个前提”，苗力田译本（人民大学出版社1992）作“最后的前提”。后者较可取。
[16]在一开始提到实践推理与理论推理相平行的时候，亚里士多德谈到这样一个点，在这个点上，一个人从两个前提而来采取行动，并从而“成为他之所是”（1147a26-28）。正如罗蒂（Amélie Rorty）所论，如果缺乏自制之人确实思考了他正在做的事情，那么，他或者是误判了眼前的具体情境，或者是在正确判断了情境的情况下未能把它与一般原则联系起来，所以，他终究得出了错误的结论（《缺乏自制与快乐：〈尼各马可伦理学〉第七卷》［“Akrasia and Pleasure：Nicomachean Ethics Book 7”］页273）。缺乏自制之人所做的似乎包含上述两者：正因为他把个别情境联系到一个一般原则——但并非正确的一般原则，而是由追求快乐的欲望形成的错误原则——才导致他在涉及属己之善的个别事情上形成了错误的认识。
[17]缺乏自制之人拥有禁止吃甜食这个普遍意见和“这是一种甜食”这个特殊意见。他不具备的知识，谢弗尔总结说，是那一类食物的性质，这种知识可以解释它们为什么是有害的；与此类比的情形是那种有德之人，他的德性仅仅来自习性养成，而不是在明智指导之下的（《智慧与道德》［“Wisdom and Morality”］页233-236）。对于何者有益、何者有害的理解——这属于明智——似乎需要某种理论的研究。但是，正如谢弗尔所言（页246），如果它确实“预设对理论智慧的拥有”，那么，明智就不再是比sophia更难得的了。这整个讨论所提出的问题，似乎不是考虑phronēsis如何与sophia相关联，而是如何与哲学相关联。
[18]当在后面把akrasia区分为两种不同形式的时候，论证又回到了这个线索。那两种形式是急躁的（propeteia）不自制和懦弱的（astheneia）不自制：在急躁的不自制情况下，激情从一开始就起到主导作用，以至于根本上妨碍了推理；在懦弱的不自制情况下，激情最终取得了主导作用，从而妨碍了他的完美无缺的正确推理被转化为行动（1150b19-28）。这两种情况是如何与实践推理过程相关，以便在不自制之人的谋划中定位无知或错误发生的环节，还是不清楚的。
[19]参附录四“快乐的分类”。在这些多种多样的快乐分类中，森仁（Kathryn Sensen）分析了诉诸phusis所带来的成问题状态（参氏著《论自然作为标准：亚里士多德〈伦理学〉第七卷》［“On Nature as a Standard：Book Ⅶ of Aristotle's Ethics”］页8-17）。
[20]［译按］满足有机体的自然条件，如人体的饱足；恢复其自然条件的过程，如饮食以致饱足的享用过程。
[21]关于快乐分类的讨论最后还是回到了这个必然和非必然的划分（1150a15-18），以便比较我们对快乐的趋近和对痛苦的厌弃。正是在这一点上，我们用以衡量痛苦忍耐力的宽宏标准——多数人都能忍耐的标准——被用在自制之上，而在涉及快乐的时候却不用它（1150b1-6）。
[22]在翻译亚里士多德《论诗术》的时候，伯纳德特和戴维斯（Michael Davis）做了一个附录，引用了《伦理学》第七卷中关于从神性美德到兽性的人性可能范围的论述，及其关于兽性品质的后续讨论（《亚里士多德：论诗术》［Aristotle：On Poetics］页87-89）。在其关于索福克勒斯的《安提戈涅》研究中，伯纳德特注意到，在那个把安提戈涅描述为“野蛮父亲的野蛮后代”的那个合唱歌里，用到了一个曾用来形容食肉狗群的词［即“野蛮”］，而这些狗，安提戈涅曾试图让它们远离她兄弟的尸体。伯纳德特评论说：“他们［指歌队］感到，她［对兄弟］的深情（devotion）与文明不相容。律法的政治效果是雅驯（mansuetude），然而在安提格戈涅那里却表现为一种兽性化（beastialization）的工具”（《神圣的罪过》［Sacred Transgressions］页63。［译按：已有张新樟中译本《神圣的罪业》，北京：华夏出版社，2005年，页80，译文有改动。书名不妨作罪过，对应transgression寓含的逾越之过。当然，业作为佛教名词，在这里正好可用以显出安提戈涅兄妹对父罪的业力报应，亦足称善，但却非作者命题本意。］
[23]在列举了一些被认为是出于习惯的病态行为（诸如拔头发、咬指甲、吃灰土等等）的末尾，亚里士多德毫无论证地转向了同性恋（homosexuality），即与男性同伴进行aphrodisia［性行为］。他指出，这些情况中的一部分是出于自然，另外一些是习俗的结果，譬如那些从小就受到虐恋的人就是这样。他引入这个对比似乎只是为了令人惊讶地得出结论说，仅仅出于自然的情况并不能被认为是akrasia，由习俗造成的也不是。那么，这是否意味着，那些行为不应该算是值得谴责的呢？或者，它们是否不可能成为一种会压倒较好判断的欲望？也许正如接下来的段落所解释的那样，这里的要点只在于，这样一些行为不可能仅仅是akrasia本身，因为它们落在恶的范围之外，因而也落在单纯的akrasia范围之外（1148b27-1149a4）。
柏拉图笔下的雅典外邦人在这个主题上给出了一个复杂的、不用说也是高质量的论述。在谈论克里特和斯巴达人的共餐习俗和体育习俗的时候，他承认说，克里特人和斯巴达人在许多方面受益匪浅；但是，他接下去说，（转下页注）（接上页注②）他的对话伙伴们的城邦［即克里特和斯巴达］却恰恰因为实行这些习俗而破坏了远古而来在性欲快乐方面的法，而那种快乐是出于自然的，不但是人的，也是野兽共有的。外邦人评论说，人们应该记住，无论是闹着玩还是当真，为了生育而把男性的自然与女性的自然结合到一起时产生的快乐似乎是出于自然的，而男性与男性、女性与女性的结合则是违反自然的，至于胆敢做那种事的人似乎是因为在快乐方面不能自制（akrateia，《法义》636 b-c）。
[24]为了回答但丁提出的在哪里可以找到某些罪人的问题，维吉尔解释道：“你难道忘了你的《伦理学》［指亚里士多德的《尼各马可伦理学》］里说的话了么？三种品质违背上天的意志，不能自制（incontinence）、恶意（malice）、疯狂的兽行（mad brutishness）。其中，不能自制冒犯上帝较轻，因而导致较轻的责罚。”（但丁，《神曲·地狱篇》第十一篇79-85）。
[25]这段聚讼纷纭的文本是不清楚的。它一方面有些意思是说兽性完全缺乏理性，从而使得akrasia对于兽性欲望和快乐来说成为不可能，但另一方面，这里的讨论又是为了论证在涉及兽性的情况下，akrasia仍是有可能在有限定的意义上得到使用的。
[26]亚里士多德在这里也许是想到了柏拉图对thumos的理解方式——而他又是从荷马那里学来的——即把thumos理解为一种倾向于用诗歌形象来表达自身的激情，尤其是用一种拟人化的方式来解说，这种方式把无生命的东西当作有生命的东西来处理，就好像它们自身是有意志的（尤参《王制》439e-440a，441b-c）。
[27]当然，亚里士多德为了论证thumos比欲望更自然而举的“俄狄浦斯式”例证是相当奇怪的——儿子打老子，理由是老子以前也打过他们的老子（1149b6-14）。
[28]苏格拉底曾用荷马的语言描述那种从愤怒的满足中得到的特别快乐（《斐勒布》47e；《伊利亚特》第十八卷，行109）。亚里士多德认为，在做hubris［羞辱］他人的行为中，没有人会感到痛苦，而在愤怒中行动则充满痛苦（1149b 20-24）。奇怪的是，如果亚里士多德在这里是想把愤怒与快乐分开的话，他为什么要用hubris来作为一种被认为是快乐行为的例子，而正是这种行为首先引起thumos（1149a34）。参路德维希（Paul Ludwig）关于hubris的分析和关于“侵犯、盛气凌人的傲慢和对他人的恶意贬低之间的关系”的分析（《爱欲与城邦：希腊政治理论中的欲望和共同体》［Eros and Polis：Desire and Community in Greek Political Theory］页171-172；参页50-51）。
[29]从《王制》第四卷中关于灵魂的分析中（439e-441c；参第三章注释50和第四章注释7［译按］即本书上文第150页注释①及第179页注释①），苏格拉底得出结论说，只有当灵魂的每一部分各司其职的时候——亦即理性部分统治、意气部分遵从、二者联合统领欲望的时候，正义才来到灵魂之中（441d-442a）。
[30]在《八章集》［Eight Chapters］的第六章，迈蒙尼德提到在“哲人们”（philosophers）的教导和贤人们（sages）的观点之间有一个明显的矛盾：对于哲人来说，美德或欲望和理性之间的和谐关系比自制更高；而贤人则赞美那种斗争，在其中，对律法的遵从战胜了追求快乐的欲望。迈蒙尼德通过在两种人那里的行为分类，提出了两种观点之间的一种“美妙和解”：哲人根据普遍接受的意见而判定什么是坏的事物，而贤人对行为的考虑则不是看它本身是否是坏的，而是根据传统律法的禁令而认定它是坏的。（我曾在《自制与美德：迈蒙尼德〈八章集〉中的贤人与哲人》［“Self-Restraint and Virtue：Sages and Philosophers in Maimonides'Eight Chapters”］中讨论这个问题）。通过比较自制之人与拥有节制美德的人，阿尔法拉比把他们归为不同种类的人：自然美德对统治者来说是更可取的；对于被统治者来说，遵守nomos［礼法］的自制则是更为可取的（《箴言选集》14-15［Selected Aphorisms 14-15］，见《阿尔法拉比政治著作集》［Alfarabi：The Political Writings］页19）。
[31]特希托尔正确地注意到这唯一一次对政治哲学的指涉及其对前面提到的政治科学的取代的重要性（Reading Aristotle's Ethics［《阅读亚里士多德的伦理学》］页63-64）。格拉（Marc Guerra）也注意到这一点（《亚里士多德论快乐和政治哲学》［“Aristotle on Pleasure and Political Philosophy”］页172）。不过，反思之下，这也是很让人困惑的：“政治哲学”的这次出现竟然是为了透过一种生物学的眼光来看快乐和痛苦，以便引入一种看起来与伦理和政治的关怀相距甚远的讨论。
[32]正如伯纳德特所言，“任何加之于人的法律体系的约束在变成人的第二自然之前，起初都是痛苦的，任何从这种约束中的解脱都会被当作一种快乐经验”。这种观念必然导致“无法律约束的生活是快乐生活”的推论（《生命的悲剧和喜剧》［The Tragedy and Comedy of Life］页89）。
[33]费斯图吉耶尔发现，第十卷关于快乐的论述是亚里士多德的更成熟版本，但它实际上对前面的论述有太多复述，以至于不能服务于同一部论著的目的（《亚里士多德论快乐》［Aristotle：Le Plaisir］页ⅹⅹⅳ-ⅹlⅳ）。欧文（G.E.L.Owen）发现，“传统上，问题变成了这两种论述太歧异了，以至于难以相容”，但他试图表明，实际上“它们太歧异了，以至于可以相容”。欧文认为，它们并不是针对同一个问题的相互竞争的答案，而是谈的两个不同的问题：第一个问题关心的是什么是被享受的（enjoyed）或可享受的（enjoyable）；第二个问题涉及的是享受（enjoying）或享乐（taking pleasure）的性情问题（《亚里士多德论快乐》［“Aristotelian Pleasure”］页93，102-103）。
[34]在完成美德是如何得到的这一研究的时候（1105b19），第二卷转向了它是什么的问题。不过，这一点是很有趣的：这个讨论开始于对这一问题的明显贬低：“不是为了我们也许能知道所研究的德性是什么，而是为了我们也许可以变善”（1103b27-28）。
[35]参见戈斯林（J.C.B.Gosling）和泰勒（C.C.W.Taylor）著The Greeks on Pleasure［《希腊人论快乐》］页202。特希托尔提供了一种有用的分析，帮助我们理解两种论述之间的差别。他的分析强调第十卷中有修辞目的在起作用（《对亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的快乐思想的政治解读》［“A Political Reading of Aristotle's Treatment of Pleasure in the Nicomachean Ethics”］页260）。当然，第十卷的讨论仍然关涉快乐的自然性质及其与行动的关系问题，虽然它达到这个问题是与下面这个讨论相分离并且是在它之后到来的：这个讨论便是在快乐作为善或恶的问题上，什么应该被教的讨论。
[36]关于这种作为genesis的快乐概念，参《斐勒布》54d。
[37]在这里，“自然”似乎等同于有机体的无缺陷状态，而不是指一种动物从败坏到恢复的全部生命循环过程（参《斐勒布》31d和42c-d）。
[38]这个观点在第十卷中将被归给欧多克索斯（Eudoxus，1172b9-15，参1172b35-1173a5）。
[39]亚里士多德在《政治学》第一卷中系统地使用了这种策略：通过所引诗人诗句中隐含的前后文关系来发展出一种论证，同时明显地省略一些引文（参1252b8，11，23；1253a6；1260a30-31）。参见戴维斯对这些文本的讨论（《哲学的政治》［The Politics of Philosophy］页16-17，25-26），还有尼科尔斯的讨论（《公民与政治学家》［Citizens and Statesmen］页31）。
[40]虽然每个人都认为或都说他们追求不同的快乐，“然而”，托马斯·阿奎那评注说，“既然所有人都出于天性而欲求知识，那么，每一个人出于天性都倾向于同一种快乐，这种快乐是最高的，即对理性真理的沉思之乐”（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉评注》［Commentary on Aristotle's“Nicomachean Ethics”］1511，页468）。
[41]这个段落开始指的是“全体”——人和动物——作为一种中性的复数，然后，当他谈到我们所相信的和所说的快乐追求的时候，他的指称滑向了作为阳性复数的“全体”；但当他作出结论说所有人都追求同一种快乐并以之为所有存在物都有神性的标志时，他的用语又回到了中性复数的“全体”（1153b25-32）。阿纳斯（Julia Annas）认为，虽然亚里士多德的确说快乐是所有生命存在的自然目的，但他并不是一个快乐主义者，因为他不可能认为快乐是一种由所有人所追求的单一的、独立的、可分离的目的（《亚里士多德论快乐与善》［“Aristotle on Pleasure and Goodness”］页288）。不过，这似乎是亚里士多德在目前这个地方所提出的想法。
[42]“对于我们的短暂生命来说，［最高存在的］消遣（pastime，diagōgē）是最好的。如此消遣的最高存在是永在的，而我们不能如此。最高存在的energeia是快乐的，因此，我们的觉醒、感知和思想也就是最快乐的……而且，生命也属于［神］；因为理智（mind）的energeia就是生命，而神就是那个energeia。”（《形而上学》1072b15-18，b27-28）关于所有生物与这种最高存在的关系，参李尔（Jonathan Lear），《亚里士多德：理解的渴望》［Aristotle：The Desire to Understand］页295。
[43]［译按］所谓伴随快乐的先行的痛苦，指譬如饮食快乐之前的饥渴痛苦。所谓有机体平衡状态的恢复，指譬如饮食带来营养代谢平衡，不至于处在营养匮乏的不平衡状态。所谓不伴随身体机能平衡恢复过程和先行痛苦的快乐，指譬如理性沉思的快乐。
[44]参欧里庇德斯《俄瑞斯特斯》234。这里隐含的对积极快乐的否认，在同一戏剧中谈到关于友爱的阴暗观点（dark view）中又有回响，对此，第九卷将有引用（参《伦理学》1168b7和《俄瑞斯特斯》1046；《伦理学》1169b8和《俄瑞斯特斯》665）。
[45]特希托尔谈到“一种关于有限的人类快乐能力的清醒的教诲”（《阅读亚里士多德的〈伦理学〉》［Reading Aristotle's“Ethics”］页69）；斯巴肖特谈到“一种阴郁的悲观主义论点”（《认真对待生活：〈尼各马可伦理学〉论证研究》［Taking Life Seriously：A Study of the Argument of the“Nicomachean Ethics”］页262）。