理性的Psychē［灵魂］

第六卷的第一句话提起了一句我们一直在说的一点，即必须在过度和不足之间根据“正确的logos”选择中庸。只不过，logos的概念到此为止还没有得到考察（参1103b31-34）。亚里士多德现在解释说，为了瞄准某种目标（skopos），拥有logos的人或紧或松地运用他的激情，犹如调整弓弦的张弛。在这种张弛调整中，必定有某种界限（horos）根据正确的logos来界定过度与不足之间的中庸状态（1138b21-25）。正确的logos看来具有双重功能：它确定那用来作为行为目标的中庸尺度（to meson），同时，它设定那构成了性情的德性品质的中庸状态（mesotēs）的“界限”。正确的logos是在某种目标的光照之下由它自己来确定的。这个目标是理性的个人所追寻的目标；但是，正如我们在第六卷结尾所发现的那样，这个目标在一种方式上是那种投身伦理德性的人所理解的目标，他们追寻的是美尚和正义，但在另外一种相当不同的方式上是由那些以追求sophia为旨归的人所理解的目标。[4]

亚里士多德重提正确logos的决定性作用只是为了承认，建议某人根据正确logos来行动，就像是建议一个病人［113］根据医师的处方来作为，并因此期望他能对医学上的事情有更多的了解。既然正确的logos这个概念把《伦理学》的前后两半捆绑到了一起，那么，它就能仅仅通过挑起对伦理德性的自主性诉求的不满足来开启关于理智德性的讨论。现在的问题不再仅限于一个人以为只要听取医生的处方但不采取任何实际行动的无效性（1105b14-16），而是变成了如何找到一个可以开出处方的医师，或者如何自己成为一个医师？

为了谈这个问题，我们必须返回到作为德性探讨基础的灵魂学（psychology）。在第一卷中，那个灵魂学是从一些“公开的logoi［说法］”得出的，这些说法认为灵魂可以划分为拥有logos的部分和没有logos的部分。那种划分看来是太粗糙了，以至于甚至不能为伦理德性和理智德性的区分奠定基础，因为它未能在欲望部分内部把毫无理性可言的生物性功能欲望和那种能听从logos的灵魂欲望区分开来。在这个基础之上，第一卷的灵魂学就开启了一种能把欲望替代性地理解为理性灵魂的一个子集的可能性（1103a2-4）。当第六卷开启了一种专注于理性灵魂结构的灵魂学的时候，我们也许会期待它会拾起那种替代方案。不过，它所讲的灵魂结构不再是基于那种统治被统治结构的政治模式，不再是把那种自我发动的理性与那种仅仅是听从命令的部分区别开来。事实上，欲望（desire）或嗜欲（appetite）的功能已不再明确地涉入其中；因此，欲望的潜在理性能力的全部问题都在此得到了覆盖。与此不同，第六卷对理性灵魂的划分是建立在一种关于知识（gnōsis）的假设基础之上：使知识得以可能的，乃是灵魂的理性部分与它所涉及的事物本性之间的被给定的相似或亲缘关系。[5]存在与理智（mind）的协调一致——它看来需要某种目的论宇宙观的支持——并未经过论证，而是直接设定的。由不变的原则统治的事物和由可变的原则统治的事物必须对应不同的能力来得到“思考”。[6]这两种不同的能力，亚里士多德现在称之为理性灵魂的算计性的（calculative，logistikon）部分和知识性的（scientific，epistēmonikon）部分。

亚里士多德接下来在第六卷中——就像他在第一卷中做过的那样——谈到人类灵魂的三个部分，只不过现在的中心点已经由原来的［114］非理性部门的高级部分转移到了理性部门的低级部分。当然，算计性的能力——它的功能是考虑（deliberation）——当然不是欲望功能的另一个标签，二者各自的特殊卓越性也并不是一个东西。如果它们是一个东西的话，就永远不会有欲望和考虑之间的冲突了，而这个冲突正是akrasia［缺乏自制］的经验。对于这一点，亚里士多德从一开始就很关心，而且还将在第七卷驱动新的开端。灵魂的理性部分必须经受第六卷所做的内部划分，就像非理性部分在第一卷中所受到的一样。不过，这两次灵魂划分的动作是在一个序列（sequence）中发生的，以至于每当一个部分被进行内部划分的时候，另外一个部分总是能保持完整。[7]当人们从最基本层面的生物学功能出发，就会发现灵魂的中间部分是欲望的功能，而理性就成为一个未做区分的第三者；而当人们站在最高层面往下看，也就是从理论理性往下看，那么，灵魂的中间部分就成了考虑的功能，而非理性的灵魂则成了一个未加划分的第三者。每一种划分方式都提出了一种三分结构，其中都有一个部分位居灵魂中央。但是，如果读者把这两种划分方式合到一起，中间的功能就会成为双重的。在涉及欲望和考虑的关系，或涉及代表各自的完善性即道德德性和明智审慎的关系的时候，上述问题被提了出来。[8]

第六卷灵魂学的开端还保留着第一卷设定的理性灵魂与非理性灵魂的分别，其中，欲望归属于非理性灵魂的部分。但是，当论述进展到第二章谈到选择（prohairesis）现象的时候，那个前提就开始出现问题了。选择的概念曾经在关于伦理德性的讨论中涉及责任问题的时候扮演了重要的角色：它引入了什么可以被正当地赞赏或谴责、奖励或惩罚的问题。在那个语境中，选择被视为意愿行为这类行为方式的标识。出于选择的行为意味着：行为人对行为的选择是自愿的，更准确地说，是建立在事先考虑的基础之上，而不只是出于一时的激情驱迫。当第六卷回到选择的概念，它把责任的问题置诸脑后，脱离了道德-法律的论域。现在的问题不再相关于赞赏和谴责，而是涉及对行为的灵魂学的理解。Prohairesis在第三卷被定义为“力所能及范围之内的对事物的经过考虑的欲望”（1113a10-11），而这意味着是为了达到某种既定目标的手段；现在，它变成了无所限定的“经过考虑的欲望”（1139a23），［115］而且很快就要脱离特殊的考虑，从而使它预先排除了任何对象为其目标的可能性。

在它现在所扮演的角色中，选择变成了行为的真正起源（the origin）或始因（principle，archē）。当在追求或回避中所显示出来的欲望的正确性与在肯定或否定中所显示出来的思想的真理符合一致的时候，行为的始因就是“真的”（serious，1139a21-26）。因此，选择作为行为的来源（source）显得像是与它自己的双重来源——欲望和“为了某物的logos”——的杂交产物（1139a31-33）。但是，如果logos自身就是导向一个目的的，那么，它就不再与欲望并立为二；因此，它就可以不再被局限为一种工具性的考虑，臣服于一种由欲望的独立功能所给定的非理性目标。因此，关于选择的探讨，其结论就不能被理解为欲望和理智（mind）的杂交，而只能被理解为一种不可分割的统一体，在其中任何一方都只是一种不确定的实体或修饰语（indeterminately substance or modifier）——欲求着的理智（desiring mind，orektik nous）或智性的欲望（intellectual desire，dianoetic orexis）；而正是这个行为来源的统一体才是被界定为人类本身之archē［始因］的东西（1139b4-5）。然而，欲求着的理智或智性的欲望如果不是两种独立始原之综合的话，那么，似乎只有在爱智慧者（lover of wisdom）那里才是首先可能的，或也许是唯一可能的。伦理德性所致力于塑造的条件，即根据正确意见来对欲望进行习性养成，是被理性之爱所驱动的哲学家的自然条件。如果说欲求着的理智或智性的欲望是人之为人本身的统一性原则，那么，它正是在哲学家的灵魂中才有模范的展示。