什么是快乐
对快乐本身的研究——“它是什么以及它属于什么种类”——转向了energeia［活动］的概念及其与kinēsis［运动］和genesis［生成］的关系问题。通过诉诸在《形而上学》中明确地发展出来的存在论范畴[5]，这个分析像在第七卷中做过的那样，再一次把我们带出《伦理学》为自己设定的methodos［方法］范围之外。一种运动（kinēsis），譬如建房子，在它的展开过程中的任何时刻都不是完全的，而一旦得到产品的时候，［运动］过程也就不再持续；相反，一种energeia［活动］，譬如观看的活动，就不存在开始、中间和结束，而是在每一个时刻都是完全的。至于快乐，第十卷从一开始就把它确立为这样一种energeia，于是，那些以快乐为一种kinēsis或genesis［生成］并因而否认快乐是一种善或善本身的思想家，是从根本上误解了快乐的性质。快乐并不具有生成变化的时间结构，它“在每个现在时刻都是整体”（1174b9）。[6]
快乐也许是一种energeia，而不是一种运动或生成，不过，它不是一种建立在自身之上的energeia。它总是以某种方式依附于某种主要活动，尤其是依附于一种有觉知的energeia，而有觉知则意味着是活着的［生命］。人类的这样一种觉知的重要性，在关于朋友的描述中得到过阐明。［194］在与他人的联系中，朋友中的每一方都觉知到活着，也觉知到活着的善好（1170b8-12）。在其他动物中，有觉知（aware）就是有感觉（perceive）；而对于人来说，有觉知就是有感觉和思想（thinking）。第十卷关于快乐的论述预设了《论灵魂》中所做过的关于认知（cognition）的分析，在那里，感觉被视为一种思想的模式：正如一种感觉能力，譬如说视觉能力，与它的对象即可视事物同时起作用（at work），思想的能力也是与它的理智对象同时发挥作用的。[7]如果某种感觉处于最佳状态，并且指向它的“最美尚的”对象，那么，那种［相关的］energeia就在两方面都得到了实现，它因而就可以被认为是完全的或完善的（teleia），而这就是最快乐的（1174b14-20）。
每种energeia都有一种快乐来完成或完善这种活动，不过——这正是问题所在——这种完成或完善的方式并不同于感觉或思想的能力及其对象完成那种energeia的方式。[8]亚里士多德指出，在某个方面，快乐不是像一种“内在品质”那样起到完成或完善活动的作用，而是像某种“附加的telos［目的］”那样起作用，犹如花容（bloom）之于青春（hōra；1174b31-33）。[9]如果那种内在品质属于感觉能力及其感觉对象或思想能力及其理智对象的共同实现，那么，快乐就随之而来，成为由那种活动所引起的经验。不过，如果那种内在品质所描述的，分别是对子的一方（each member of the pair）——一方面是感觉或思想的能力，另一方面是感觉或理智的对象——那么，伴随感觉或思想活动的快乐，本身就可以被理解为对子双方得以共同实现的energeia了：相关于快乐的hōra［青春］要么是年轻人面颊上的花容（bloom），要么是生命的花季（season）本身。[10]
只要energeia所涉的对子双方——即感觉或思想的能力和感觉或思想的对象——保持在相同的状态之中，energeia就应该与它一起耐受（endure）和感到快乐。于是，这个问题就生发出来：为什么没有人持续地感到快乐？当这个问题在第七卷的结尾处出现的时候，神的持续快乐被用来作为标准，而我们的必然有所匮乏的经验则被归咎于我们天性中的缺陷（1154b28-31）。第十卷现在对难以持续快乐的原因做了另一种解释：当我们感到疲倦而且注意力的强度减退的时候，快乐也就随之减退（1175a3-10）。从一种显得像是纯粹自然主义的视角出发，［195］第七卷检视了所有生物共享的东西，从中发现了快乐是一个普遍的目的，而在第十卷的论述中，对快乐的考察是联系于个别的活动来进行的，这些个别的活动适合个别的生命存在，并且它们之间并不认为是享有同等价值的；不过，正是在第七卷论述的结尾，却出人意外地对我们自己的有缺陷的自然（本性）表示了道德的义愤，而这一点在现在则被替换为仅仅诉诸我们的能力的自然局限。
亚里士多德推论说，虽然对于无碍的（unimpeded）活动来说，以及因而对于持续的快乐来说，我们的能力或许是有局限的，但只要每个人都渴望活着——而这必定意味着，所有活着的生物至少都会追求自身生命的保存，以及更进一步追求各自作为一种特殊种类的存在物的能力的实现——他就会合乎情理地追求快乐。活着在其完满的意义上意味着有觉知，即通过某种energeia，一种生命存在物有能力去觉知，而快乐则是加诸这种energeia之上的装饰音符（grace note）。生命本身即是某种energeia（1175a12）——一具尸体也许可以从反面展示这句话的可能含义——所以每个人都在通过他所喜欢的活动来实现他的活着的能力；快乐完成或完善了那些活动，并因而完成或完善了生命，而生命是值得欲求的。那么，我们是出于快乐而选择生活呢，还是出于生活而选择快乐（1175a18-19）？[11]关于“选择活着”的问题，如果它意味着比仅仅是拒绝自杀更多意思的话，它必定是涉及对于一个生命存在而言的目的问题——无论这个目的是指尽可能充分地生活，还是指去经验那些伴随生活的快乐。亚里士多德提出了这个问题，但避免去回答它。[12]他发现在目前的情况下，只要认识到快乐和生活显得像是以一种紧密不可分的方式联系在一起就足够了，无论快乐是目的，还是我们选择的——或是自然“选择”的——用以服务于生活本身这个目的的手段。既然这一点似乎适用于所有生命存在物，但每种生命存在起作用的生活方式又是不同的，所以，如果快乐也像这样有种类上的区别，那么，就不会有任何一种事物——无论是快乐本身还是生命本身——可以被视为全体的目的。
第十卷关于快乐的讨论结束于这个问题——或者更准确地说，结束于为什么快乐看起来在形式或种类（eidos）上有区别这个问题。我们相信，种类上不同的事物，譬如自然机体和人工制品，必须用不同的方式来对之进行完成或完善。对于不同的活动来说，也是如此。因此，由于思想活动在种类上不同于感觉活动，一个意义上的活动与另一个意义上的活动就形成了对比，［196］从中就可以推论说，完成或完善这些活动的快乐本身也是不同的（1175a21-28）。下面这种情况很可能是真的：一种活动在我们从中感到快乐的时候就得到强化，而当我们被其他快乐吸引而偏离的时候就发生衰减，至于那种让人感到痛苦的活动则会被痛苦的感觉所阻碍。不过，这个见解不过是说明了，不同的人从中感到快乐的是不同的活动，而这些活动又反过来在它们所给出的快乐中得到加强；这很难说是解决了快乐本身是否可分为不同种类的问题，而只不过是在此假设的基础之上得出推论说，正如活动可区分为得体的（decent）和卑贱的，与之相关的快乐也可作此区分（1175b24-27）。快乐与通过它而得到完善的活动的关系，似乎比欲望与活动的关系——欲望推动着活动，而且只有这些欲望才受到赞扬或谴责——更加紧密而不可分离。实际上，快乐与活动是如此不可分离，以至于有些思想家把它们视为等同——这似乎恰恰是第七卷所采取的立场（1153a14-15）；不过，亚里士多德现在反思说，如果快乐本身就是一种感觉或思想的话，这就会非常荒唐（1175b34-35）。然而，如果快乐不等同于活动，那么，这是否必然意味着快乐自身的特征可以脱离快乐所附着于其上的活动的或可耻或体面的特质？[13]
现在看来，快乐似乎可以像物种一样分为不同的种类了，因为，每一种拥有特殊ergon［工作、性能、功能］的动物都被认为是：在实现它的那种ergon的过程中，会拥有一种独特的快乐（1176a3-5）。于是，人类应该拥有一种定义物种的（species-defining）快乐，但是亚里士多德立刻就承认说，在人类物种的纷纭成员中，快乐的来源有着巨大的多样性。当然，他所提供的用以说明快乐之相对性的例证隐含着一个标准：对于一个发烧的人来说的甜味，对于一个健康人来说可能就是另一个样子。亚里士多德宣称，在所有这些情况下，事物之所是乃是它向一个真正的人（ho spoudaios，严肃之人）所显现出来的；而且，正如人们所以为的那样，如果这一点被漂亮地说出来（if that is beautifully said）的话，就是快乐会成为对于这样一个作为标准尺度的人来说显得是快乐的任何东西（1176a15-19）。第七卷依循自然所寻求的快乐标准，第十卷诉诸spoudaios；不过，亚里士多德在表述这一结论的时候，带着明显的犹豫不决。在《伦理学》的开端，亚里士多德通过援引赫西俄德来描述他的听众的多种层次：“上善之人虑出己心，/能听人言亦足称善。”（1095b10-11）他现在诉诸spoudaios的权威，以之为属人快乐的标准，听起来像是从那种能听人言者的立场出发的观点。［197］而对于一个滤出己心的人来说，这就很难令他满足了，虽然他也许是那个最不需要它的人。
以真正的人为标准，这无论如何只是为了抵制那些被认为是可耻的快乐。它并没有回答，在那些被认为是体面的快乐中，什么快乐——如果有的话——是属于那种圆满地实现了人之完善的快乐。亚里士多德推论说，如果存在一种“完美的和蒙福的人”的特殊活动的话，那么，那种完善这一活动的快乐就应该是首要的人类快乐了，其他的快乐就是次要的和低级的了（1176a26-29）。通过基于快乐所依附的活动来对快乐种类的排序，第十卷似乎重新处理了第七卷所达到的立足点——第七卷把所有生命都处理为同质的，并隐含着以快乐状态为唯一目的的观点。同时，第十卷的重新处理揭示了第一卷中所提出的君子（gentleman）观点——把快乐贬低为仅仅适合畜群的目的——中的某些真理因素。第十卷论证说，在最好的情况下，快乐是附加在人类活动之上并且完善这一活动的东西，而不同的生活方式是在不同的活动中得到实现的。如果我们是在追寻属人之善，那么，它只能在一种能实现人之为人的潜能的活动中被找到；而如果快乐在种类上是不同的，那么就会有一种独特类型的快乐是能美化和加强那种活动的快乐。
如果说第十卷的论证超出了那种在第七卷中起到统治地位的理解自然的眼界，那么，它之所以能做到这一点，乃是通过对快乐进行种类划分而达到的，而这一划分则是根据生命存在或人类个体的异质性（heterogeneity）来进行的。不过，亚里士多德努力说明了的，实际上只不过是，为什么人们会认为每个物种会有一种独特种类的快乐并以之为定义其自身的ergon［工作、功能］，以及为什么我们会更广泛地相信快乐是有不同种类的。对于这些意见，他并没有用自己的声音进行肯认。因此，把体面的快乐从可耻的快乐中区分出来，仍然是一个不确定的前提。这个前提建立在真正的人的权威性这个基础之上，由之出发就可得出诸种体面快乐何为首要何为次要的内在排序，这一排序是基于完善的和蒙福的人的标准之上的。当然，人类的划分——这一划分是根据定义生活方式的活动的不同来进行的——并不依赖人所享受的快乐的种类的划分。那种快乐种类的划分本身还处在不确定性中；不过，无论它的假设如何成问题，对于人类快乐的首要形式和次级形式的排序，为我们区分首要的幸福形式和次级的幸福形式这个排序做好了准备，而随着这种排序的论证，《伦理学》就将走向结尾。