属人之善与人的Ergon［工作］
我们已经发现幸福必须符合终极性和自足性的标准，但是这个发现不过引起了“一种要求，去对它是什么进行更明白的说明”（1097b24）。[53]为了满足这种要求，亚里士多德建议去考察人的ergon，即人之为人所拥有的独特的工作（work）或功能（function）；因为，对于任何一种ergon的主体来说——譬如笛子演奏者或雕塑家——“善（good）或者好（well）”就存在于那种ergon之中。[54]如果一个主体是由他所从事的独特工作来定义的，那么做得好是什么意思就一目了然了；但是，做得好对于做这个事的人来说必定是一种善吗？[55]当一个鞋匠把他的工作完成得很好，享受好处的却是那些需要使用鞋的、接受鞋匠服务的人。[56]当然，人们可以说他的工作做得好只是表现了他作为一个鞋匠的善，而不是作为一个人的善。那么，对于人之为人来说，有没有这样一个相当的东西呢？[57]如果有的话，就这个话题而言，［31］就可以把一个人的功能角色之善与他作为一个人的满足需要之善结合起来。
亚里士多德提出的这样一种ergon应该是什么的问题，不过他也并没有证明它是存在的，而是依赖两个“［运用］修辞术的发问方式”［来进行提问］：
难道木匠和鞋匠有某种ergon［活动、功能］和作为（actions），而人却没有吗？难道人的自然本性就是游手好闲的（idle，argon）吗？或者，正如眼睛、手脚或任何一个部分都有其ergon那样，难道不应该设想人也有一种超越所有这些部分［功能］的ergon吗？无论如何，这应该是什么呢？（1097b22-33）
这是一个双重的模式——城邦中的技艺和身体中的器官。眼睛的ergon不过是其自然能力的实现，而根据第一章的开篇论述，工匠则是生产他的ergon，而且这个ergon是在他的行动之后、把行动带向存在的目的。亚里士多德提出了这两个模式，但是并没有明确地区分它们，也没有问哪一种模式才是提供人类ergon的适当模式。
无论如何，两种模式的共同点是一种整体和部分的结构。劳动的分工，无论社会分工还是生物分工，都是为每一主体（subject）指派一定的工作，如果工作干得好，就会有助于它所从属的整体的繁荣昌盛：如果鞋匠干好他的工作，这将会有益于他所在的社区；如果眼睛干好它的工作，那么它将有益于它在其中作为一个部分的身体整体，或有益于那个人，如果他的身体运转良好的话。因此，如果人也从属于一个更大的整体，是整体的一个部分，并且被赋予一种独特使命，而且这种使命如果完成得好就可以促进整体繁荣的话，那么，人也应该有一个独特的ergon。这里说的这个整体不可能是城邦，因为城邦的分工是分派给那些作为工匠或公民的个人的，他们不是作为［一般意义上的］人［来领受这些分工］。另一方面，如果分工是一种自然的分工，那么，整体将不得不被设想为一个宇宙（cosmos），或者更准确地说——正如亚里士多德很快就要在人与动植物之别中所蕴含的那样——被设想为一种反正是有生命的东西。在这种情形中，亚里士多德或许是在尝试用他关于ergon的论述来实现苏格拉底所理解的阿那克萨戈拉关于一个目的论宇宙学的假设：由理智（mind）所统辖的整体追求善，这或许可以为人类功能（human function）［的论证］提供必要的支持。[58]亚里士多德诚然是在追问一种仅仅属于人本身的活动，以便与其他的自然事物相对立，不过，他从未说过，更不用说辩护过这样一种假设：［32］即存在一种整体的“生命”，人类能为之作出独特的贡献。无论如何，我们的问题涉及的是个人的善，而不是城邦或人作为一个部分从属于其中的宇宙整体的善。
无论它所从属的整体是什么，人的独特ergon总是通过去除与其他生命形式共享的功能来被发现的。营养和生长看来是所有生命体共有的，包括植物在内，至于感觉则显得是与动物共有的；[59]除此之外——亚里士多德没有提供另外各种功能的穷尽性证明——就是拥有logos［理性］的实践（practice，praktikē）[60]（1097b33-1098a4）。这个说法似乎特别是指某种实践理性的功能：虽然理性本身是把人从动植物中区分出来的东西，不过，理论理性的运用或许不一定是人类独有的。论证继续往前走，指明了“拥有logos”的两重意义——不过，不是像实践理性和理论理性这样的两重意义，而是：一种只是遵行理性的理性，另一种则是能发动理性之运用的理性，而且，它的主导意思不仅仅是指［理性的］潜能，而是理性在energeia［现实活动］中的运用。于是，我们可以得出结论说，人的ergon就其自身而言，乃是合乎logos的或至少是并非没有logos的灵魂的energeia（1098a7-8）。当然，这最后一个显然较轻微的界定将会显著扩展符合标准的活动的范围。[61]灵魂的energeia是一种表达我们的理性本性的活动，但是，亚里士多德已经开始着手刻画它如何在两种方式上是理性的：自发的（self-initiating）理性和遵循外在来源的理性。这种双重刻画方式让人想起亚里士多德在描述预期听众对象的时候所引用的赫西俄德句子中所谈到的两种类型的人（1095b10-11）；它还将在第一卷结尾的时候要谈到的灵魂结构中得到支持，在那里，听从logos的能力将被置于灵魂的欲望部分，以与自身拥有logos的部分相区别。
然后，亚里士多德就从人之ergon的假定中得出了属人之善的推论，不过，这个推论只不过是假设性的，它依赖于一系列不确定的条件之上：[62]
（1）如果人的ergon是灵魂的一种遵循logos的或至少是不缺少logos的energeia；
（2）以及，一个种类中的个体成员的ergon和其中的真正成员（serious，spoudaios）的ergon应被视为是一样的（譬如一个竖琴手和一个真正的竖琴手），［33］同时，应根据其ergon的优秀程度而把优越性添加到［真正的成员的ergon］上面去（如添加给竖琴演奏得好的人）；
（3）如果是这样的话，那么我们就可以确定，人的ergon是一种生活［zoē］，也就是一种其灵魂和行动拥有logos的energeia，
（4）而且，在真正的成员那里，事情做得很好很漂亮，每一种事情都按照其合适的卓越性而被完成；
（5）如果是这样的话，那么，人之善就成为一种合乎卓越［aretē］的灵魂的energeia；
（6）以及，如果有不止一种卓越合乎最好的、最完美的或最完全的［teleios］；
（7）而且，还有一生的全部时间［en biō teleiō］——因为一只燕子造不成春天，一天的时间也不能使一个人幸福。（1098a7-20）
以人之ergon为psychē［灵魂］的一种energeia的观点，立即就引发了一个问题：灵魂为什么要从作为一个整体的生命存在中抽离（abstraction）出来？[63]如果人的ergon无论如何本身就是一种energeia的话，那么，它就不可能是一个行为的外在结果，（而是，正如《伦理学》开篇的论证中所说的那样，ergon应该高于energeia的活动过程本身）：人的ergon应该更像视力之于眼睛，而不像一个匠人制作他的工艺品的工作。对这种ergon的最初描述，首先是最低限度的——一种“至少不是不拥有logos”的活动。但是，更高的同时也是更需要条件的描述随即就被引进来：为了知道什么是定义一个类属中的成员的ergon，人们必须看这个类属中的典范成员是如何最好地完成这个ergon的。德性虽然是由对中庸（mean）的追求所构成，但在完成ergon的时候却本身就是一种卓越或杰出（hyperochē）。自然，一旦人们从这个标准取来榜样，就势必会威胁到那些次等的成员，把他们从类属中完全排除出去：如果亚里士多德举例说明一个拥有logos的人究竟是什么样子的话，那么，恐怕很少会有人可以被真正称为人。在这些语境中，亚里士多德把类属中的典范成员视为“真正的成员”（ho spoudaios）。这个角色还将在研究“模范”（role model）的时候一再被提到（譬如在接下来的一章中1099a22-24）；当然，这样一种对spoudaios权威性的诉诸大概可以使那些止步于“如是”的人感到满足，但是对于那些寻求“为何”的人来说则是不够的。
［34］论证的开头两步——（1）把人的ergon等同于灵魂的某种energeia以及（2）诉诸能把那个ergon做得好的典范主体——似乎应该满足于达到第（5）点中关于人之善的结论。远未明确的是，何以中间过渡性的把ergon作为一种生活（zoē）方式的第（3）步是有必要的。于是，energeia似乎必定是可以定义我们之为生命存在的自然能力的运用了；但是，就在这一点上，ienergeia停止成为人之iergon作为一种生活方式的唯一表达了，而是加上了“有ilogos的行动”（第3点）。有了这个附加之后，论证完全反转了方向。现在不再是用很好地完成人类独特的ergon来定义何谓杰出的人，而是必须从“真正的人”（ho spoudaios anēr）的“适当的卓越”中导出什么叫做完成得好（第4点）。当属人之善最终在（5）中被定义为合乎aretē［卓越、德性］的灵魂的energeia时，卓越就成为独立的标准，而不再是用来限定ergon的副词修饰语了——即所谓“做得好”。当然，一种“合乎”德性的活动并不意味着它就是德性，甚至也不意味着是从德性流出的——而是，与德性的要求一致就足够了。对于属人之善来说，什么才是一种“合乎”德性的活动，也许要取决于何种德性被视为衡量标准。
一旦开启这个问题，论证就卷入了亚里士多德将要与苏格拉底展开的争论中了。如果人的ergon是“拥有logos者的某种实践（practice，praktikē）”，那么，人的突出德性就应该是实践理性或灵魂的考虑功能的完善了，而这也就是明智（prudence）或phronēsis。但是，卓越被从那种唯一的人类ergon中解脱出来，从那种唯一的人类ergon中，德性的多样性被开启，而且，从中遴选出“最好最teleia［完善］的”德性的需要也被开启（第6点）。这是论证中的关键时刻；它挑起了关于幸福概念上的内包性理解对排外性理解的论战，因为现在“最好的和最teleia”的德性成了幸福的标准。如果这个界定意味着“最完全的”，那么，对于人来说的善就应该是灵魂的一种合乎所有德性的活动，或至少是合乎所有以任何一种方式分有理性的德性活动。不过，由于正是德性的多样性使得对最高德性的确认成为必要，所以，“最好的和最teleia的”或许应该意指“最完美的”了。[64]然而，如果界定人类种属的ergon是某种“实践理性”的话，［35］它的德性就应该是明智（prudence）[65]，而这将会被证明并不是人类可能企及的最高卓越。[66]
由“最teleia的德性”——即最完备的或最高的德性——的模糊性带来的困难，在第（7）点这个最后要求中由于一个附加条件的突然加入而变得更加复杂：幸福必须“在一生（bios）的teleios［完成］之中”。人类的ergon起初是被规定为某种生活（zoē），但是，论证最终到达了一个不同的概念，即从生到死的一生时间（lifetime，bios）的概念，这个时间概念也可以达到“teleios”，不过仅仅是在时间完结的意义上。[67]亚里士多德不久就用普里阿摩斯[68]的不幸为例来解释［teleios bios］这个短语［所蕴含的要求］（1100a5-9）。属人之善被发现是一个energeia——即一个必须在生存的每一个时刻都是完善的活动，它不能通过时间的延展来衡量；[69]只是eudaimonia的引入才把穿越时间延续性的要求附加上来。根据论证开始时的双重模式，只要两方面的ergon都能各自很好地完成，就会有益于整体；而人能对之作出独特贡献的整体看起来似乎应该是宇宙，或至少是宇宙中的活物。这个宇宙整体将会在第一卷末尾，通过某种提喻（synecdoche）的方式，经历一个形态转换：在那里，整体被区分为功能不同的部分以构成人类灵魂。不过，在目前的论述中，完整性的要求只是被应用在个人的一生时间之上。但如果这就是整体的话，那么，它的组成部分就应该是时间性的［区段］——年、日或时刻——而不是被区分开来的独特功能。关于ergon的论证开始于对人生终极目的（end）的寻求，这个终极目的应该是一个单独的具有统摄连接性的目标；然后，这个论证得到的结论看起来似乎是在生命终结（termination）的意义上寻求生命的［善］终（end）。
亚里士多德提醒说，他只不过是提供了一个可以在未来的工作中作为帮手（sunergon）的而且有待充实的大体（tupos）。现在的任务是要确定［研究所需的］合适的精确程度：一个木匠研究直角的精确程度，只要对他的产品（product，ergon）有用就行，而当一个几何学家作为“真理的沉思者”来做同样事情的时候，他就要追寻“它是什么”和“什么种类”。我们不应该让杂务（digressions，parergga）妨碍正事（deeds，erga）（109729-33）。我们眼下的ergon是在对属人之善的寻求中考察人的ergon。但是，如果我们现在所做的事情相当于木匠活的话，那么，什么相当于几何学家的工作呢？[70]［36］实际上，我们是否应该满足于木匠的标准，取决于我们如何理解精确的尺度。我们可能会毫不犹豫地认为，不存在一种数学的运算规则可以用来实现属人之善框架的充实。不过，亚里士多德接下来提醒我们说，应该由研究主题（subject matter）来决定对其原因之知的适当要求，因为有时候“如是”（the that）就足够了，如果它被漂亮地建立起来的话（1098b1-3）；当他提醒我们这一点的时候，他就针对那种把我们的任务类比于木匠活的限定提出了一些疑点。那些在［“如是”就已经足够了］这一点上获得了满意答案的读者，将再一次被邀请合上这本书。那些看起来似乎不受亚里士多德鼓励的问题，恰恰是要讲给那些不满足于到现在为止所提供出来的“大体”的读者听的：什么是psychē的energeia？或者，更根本地问，什么是一个energeia？如果它是一个人的独特ergon，怎么会有不止一种的完成方式呢？以何种方式，它才是一种生活（zoē）形式？以及，它又如何与一生（bios）的时间联系起来？善的大体是一个原则或始点（starting point，archē），它可能含有“全体的太半（more than half the whole）”（1098b7-8）。[71]正如亚里士多德现在允诺的那样，只要从它出发展开的推论可以反射光线——如同在圆形跑道上从裁判的位置跑回始点（参1095a32-bl）——它就可能会照亮我们所要寻找的东西。