从善［本身］到属人之善
Politiki［政治学］作为主导［技艺］
亚里士多德的《尼各马可伦理学》开始于一个看似颠倒的追求：
［14］每一种技艺［technē］，每一种营谋［methodos］，以及每一种行动［praxis］和抉择［prohairesis］，都被认为以某种善为目的；因为善被美好地宣称为所有事物所朝向的东西。（1094a1-3）
如果这只是一个形式的概括，虽然说得并不充分，但也许还是可以接受的：所有事物有目的地朝向的目标是“善”，无论它可能是在何种特殊情形上来说。不过，如果从这个探讨将要导向的论述方向出发来看问题的话，那么，所有事物朝向的目标这一指涉就显得像是一个针对特殊目标的过于宽泛的表述：这是从那种认为特殊的人类活动有其特殊善好的观点出发[2]，而得出一个关于善本身（the good）作为共同目标的结论。当然，亚里士多德只是观察到，这个推论是“被美好地宣称的”（kalōs apephēnanto）：善本身作为世界整体的统一性原则是美在言辞中运作的结果。[3]美看来是一种目的论宇宙论的当然衡量尺度，在这种宇宙论中，所有部分都根据一个单纯的最高目的而受制于整体秩序。如果说《伦理学》追求的是关于这种终极原则的知识，那么，它为自己设定的宏伟目标似乎经历了一个逐级下滑的蚀变过程：它先为自己定位的目标是善本身（the good，1094a22），然后下降到属人之善（1094b7），然后到实践之善（1095a16-17），以至最后下降到所寻求的善（1097a15）。善本身蕴涵着一个宇宙，在其中人有其自然位置；属人之善则抛弃了那个包罗万有的整体；实践之善看来甚至是使其更狭獈，把自身局限到行为领域；至于所寻求之善则把目的系附于我们的寻求行为之上，从而使得我们疑惑：善，以及存在，是否过去是、现在是而且将来永远是一个问题？[4]
在谈到善的问题之前，［亚里士多德］首先分析了关于诸种目的（telē）的分类。这也许是《伦理学》书中最抽象最模糊的一个表述：
有些是活动（activities，energeiai），有些是活动之后的成果（works，erga）。当目的超出行动（actions，praxeis）时，成果（erga）自然比活动（energeiai）更好。（1094a4-6）
这些术语曾经在《形而上学》和其他地方有过长篇讨论，在这里却显得缺乏预先规定和分疏，［15］虽然它们也将在《伦理学》的论证中扮演核心角色。[5]精确而言，什么才是一个energeia［活动、实现活动］？什么样的ergon［活动、活动成果、功能、工作］可以是它之后的结果？以及，为什么在这里energeia可以被理解为一个praxis［行动、实践］？在第七章，第一卷的讨论又回到ergon，把它作为论证的基础，以便确立什么是构成了人类生活之终极目的的善。雕塑家的ergon——在那里举了这个例子来说明这个概念——既是雕塑活动的功能，又是这一功能生产出来的作品。但是，只有雕塑家的作品，即他的雕像，才符合前面提出来的作为［活动］之后的目标并因而高于行动的ergon定义。当然，这样就会生出一个问题：为什么雕塑所例示的活动（activity）会被标示为一个“行动”（action，praxis），而不是我们可能会期待的一个“作品”（production，poiēsis）？在任何情况下，在第七章里被视为人类卓越特性的ergon，就其自身而言都是灵魂的energeia，而不是energeia须臣服其下的一个制成品（1098a13）。Ergon和energeia如何共同决定属人之善，将在它们被应用于处理伦理德性与理智德性的关系时被指示出来；但是，直到第六卷结尾关于德性之为一个整体的讨论结束之前（参1144a5-7），这一点还是尚不明确的。
在形式上把目的区分为erga和energeiai这一点上，我们被暂时抛置在暗昧不清之中，而这里的讨论却突然转向目的划分的不同基础及其统一的问题。“行动、技艺和知识”的多样性包含了其相应目的的多样性——健康是医术的目的，船是造船术的目的，胜利是兵法（military art）的目的，财富是理财术（economics）的目的（1094a6-9）。那么，如何可能有一个单纯的统一目的呢？亚里士多德提出了某种有秩序的整体，在其中，只要几种技艺归属于同一“能力”，那么，主导性技艺（architectonic arts）的目的便是比其他技艺的目的更值得选择的。但是，这里举的例子——马勒制作术从属于马术，而马术又从属于兵法——却有可能让我们怀疑它本欲说明的原则。虽然马勒制作术可以被理解为是为骑马服务的，但是，骑马却不一定是为兵法服务的。马术的一般用处难道不可以把它的目的蕴含在一种活动之中，而这种活动根据其自然性质也可以被应用于农耕和竞技，或者仅仅因其自身而被喜爱？[6]
虽然不无问题，毕竟，一个建立在技艺及其目的之秩序基础上的等级体系已经被提出来。不过，它与善之间还缺乏明确的关联。［16］在第一卷的第二章将会谈到，把我们带回终极目的的东西是有关欲望结构的考虑：如果在行动中有那么一种目的，我们只是因其自身而追求它，并且其他任何事物也只是因为它而被欲求，而且我们从不因为它之外的事物而决定我们的选择，[7]那么，很显然，这个目的就是“善［自身］和最好的东西”（the good and the best，1094a 18-22）。亚里士多德并没有确证这样一种终极目的的存在，而只不过是从其缺席而来的一个推论：一种选择是为了另一事物，这样一个链条必将导致无限（eis apeiron），从而使得所有的欲求都陷入虚无和徒劳（mataian，1094a20-21）。[8]显然，在这个链条中，任何一个单独联系的完成中都不会有部分满足的可能性；一个欲求接着一个欲求的不息状态缺乏一个最终目的的封闭性，于是它就有可能使得每一个步骤变得毫无意义。亚里士多德接下来设问：对于它的认识（gnōsis）难道不是生命中决定性的东西吗，犹如靶子对于射手来说深有助益？即使在如此设问的时候，亚里士多德也仍然没有肯定这样一个最终目的的存在。[9]
如果关于善［本身］的知识是如此决定性的东西——至于它是否存在的问题就存而不论了——那么，就有必要去查究它大体而言是个什么东西（1094a25-26）。而直到《伦理学》最后一卷的末尾，它仍然停留在大体的状态（1171a31[10]）。[11]不过，“什么”的问题很快就转向另外一个问题，这个问题把欲求的假设［为链状的］结构归结到知识的等级划分：善［本身］属于何种知识（epistēmē）或能力（dunamis）？亚里士多德推测说，这看来得属于一种最具统驭性和主导性的［知识的］考察对象，而这种知识看来就是politikē［政治学］，无论是政治学知识还是政治上的才能，抑或兼而有之。毕竟，是politikē确立法律，以决定哪些科学在城邦中存在，以及哪些公民要去学习它们。不仅如此，它还统辖着诸如兵法、理财术、修辞术等有价值的才艺。因此，政治学的目的应该涵括了其他知识的诸多目的（1094a26-b6）。当然，政治学要想做到这一点，就必须如同一个将军指挥骑兵一样：当将军为了获取胜利而指挥骑兵的时候，他的目的就涵盖了骑马的目的。Politikē在扮演其统驭性角色的时候，是为了它自身的目的而使用城邦中所有其他的技艺，而不必让那些技艺满足某些也许是属于其自身的目的。同时，politikē在决定所有次级技艺的用途时，也为它们设定了界限。于是，作为一个结果，这看起来就像是苏格拉底关于每种技艺之局限性这一发现的政治学对应物——在苏格拉底的发现中，每种个别技艺的局限性是不可能由这一技艺的艺人以从其内部视野得到认识的，结果，这就导致了苏格拉底认识到他自己的无知之知的优越性。当politikē监理劳动的分工，以便把每种技艺都视为局部之物并把它们全都系缚于一个整体的时候，politikē就成为哲学在城邦中的替代物。[12]
［17］在其朝向完备性的含蓄主张中，城邦把诸目的的结构抟成了一个整体，并且把城邦自身的目的变成最后的和包罗一切的目的；正是在这个发展过程中，善［本身］才被置换为属人之善（1094b7）。[13]不过，一旦属人之善表现为politikē的确定目的，它就经受了一个分裂：虽然它对于个人和对于城邦来说是一致的，但是为了城邦的缘故而获取和保存属人之善要显得更加伟大和整全——虽然为了个人的目的是可以接受的，但是为了众民（peoples）和城邦的目的则是更加美尚和神圣的（1094b7-10）。亚里士多德并未捍卫这一表面的真理。如果属人之善是一个单一的目的，而且，如果按照《伦理学》的最终结论所表明的那样，个人之善存在于theōria［静观沉思、理论］活动之中的话，那么，人们就不得不感到困惑：［个人的沉思］活动如何可能“明文规定”于城邦之中呢？除非这也许不过是一个隐喻？[14]
把属人之善确立为目的，就把［伦理学］探究的性质确定为一种特别的处理方式：“既然methodos［方法、途径］乃是致力于这些目标，那么，这也就是某些种类的政治技艺（politikē tis）”（1094b10-11）。这个限定语——仅仅是“某些种类的”，而不是严格意义上的politikē——看来也许是意在描述《伦理学》，因为《伦理学》关心的是个人的善，凌驾于关心城邦之善的《政治学》之上；而且，它的methodos致力于“这些”目标，这意味着它是在［个人和城邦之善的］双重形式上关心属人之善。不加限定的politikē看来必定是指政治实践或政治家的技艺，而“某些种类的politikē”则是指包含《伦理学》和《政治学》在内的技艺或知识：其中之一的知识并不介入为城邦立法的工作，另一方面的知识也并不在个人道德养成方面做得更多。不过，亚里士多德似乎仍然强调，这一探究的目的并不是知识，而是行动。“某些种类的politikē”并不能仅仅通过言辞来达成目标，单凭政治实践也做不了更多，即使二者所要做的事情并不相同。
Methodos［途径］与听众
一旦探究的目标确定下来，这一探究将欲遵循的途径（methodos）就必须符合相应的精确性程度。目的既已确定为属人之善，而要考察的主题却是“美尚和正义的事物”，关于后一点，人们有着聚讼纷纭的各种意见（1094b14-16）。就算在一个时代的一个民族中，那些意见可以取得一致，但是在不同的地方和不同的时代，意见之间的差别却可以相距甚远：一个部族认为埋葬死者是好的，另一个部族则进行火化；不同的政制或许可以一致认为［18］正义需要在不平等的人们中进行不平等的分配，但是，在什么类型的不平等才有价值这一点上，却可能陷入巨大的分歧。[15]这种“不确定性”——正如亚里士多德所言——会导致一种思想，认为美尚和正义之物之所以如此，仅仅是出于习俗，而完全不是出于自然本性（1094b14-16）。善的事物也是不确定的，但却是以一种非常不同的方式。某些事物只是在特定的方面和在特定的情形中才可能是善好的，而另一些就其自身而言是善好的事物却可能在某些情形下是有害的；不过，相对而言，就一个确定的方面来说，在一个确定的条件下，一个善好的事物毕竟是真正有益的，而不仅仅是出于意见才显得好。善的事物并没有像美尚与正义之物那样，被说成是仅仅取决于习俗的。[16]
既然这一探究的主题是如此疑惑不定，那么我们能对这种探究抱有的期待就只能是一种大体（tupō）的真理：如果想得到更多的话，就会导致失望，以至于会从根本上威胁到理性力量的信心。[17]事实上，对这一研究工作的恰当期待，决定了它的合适听众。这是第一次——但决不是最后一次——表明，《伦理学》并不是一本可以或者必须对任何一个拿起此书的人说同样事物的论文。亚里士多德对他意中听众的定位，是从一个相当令人惊奇的限制开始的：年轻人不适合学习政治事物。我们大概是比较容易认同这一点的：政治学不同于譬如说数学，它很少是也许从来就不是一个能出少年天才的学科领域；但是，如果我们的［伦理学］研究计划是由美尚与正义之物的概念所推动，并且是要从中发现善的事物且以之为我们的生活目标的话，那么，归根到底，难道不是年轻人最需要这样一种研究吗？这确实是几乎每一篇苏格拉底对话所显示的情形；当然，如亚里士多德所知，这正是把苏格拉底带上法庭和死刑判决的对苏格拉底败坏青年的指控所在。[18]
亚里士多德论证道，他排斥青年是基于两个根据，这两个根据都关乎言行之间的关系。对于“大体”（outline）的探问导致徒然的言说，而只有在“生命的行动”中，这些言说才有可能得到实行：这正是青年人所缺乏的东西。这个［政治与伦理学的研究计划］的参与者必须有了充分的生活阅历，已经学会把那养育他长大成人的道德教育的坚固性带入问题的考虑。但是，看起来确实不是孩子而是青年人正在最热烈地经历着那种经验。不过，并不是把言辞付诸行动的经验本身，而是一种能把言辞付诸行动的准备性，才是［进入政治学研究］所需要的东西；因此，青年人由于是［19］被感觉牵着走的，所以，他们根本不能领会那些意在指导行动的言辞（1095a2-6）。[19]
怀着［落实于行动的］目的，亚里士多德最终表明，成问题的并不仅仅是或并不主要是那些年纪尚轻的青年人，而是任何一个听从激情而非logos［理性］的人。其中的典型案例便是缺乏自制的个人，对于这样的人来说，他的行为不是在他通过某种方式获得的logos指导之下进行的。将在第七卷中把亚里士多德与苏格拉底的争论带向高潮的灵魂问题（psychological problem），就是在这里通过讨论听众的问题而发其端绪的。［政治学］研究的适当参与者是由这一研究的目的决定的：它的目的意在行动（pracis）而非知识（gnōsis）；或者毋宁说——（亚里士多德用一种几乎不可觉察但是很重要的变化方式重述了这一要点）——这种研究确实提供一种知识，只不过这种知识一旦离开行动便毫无用处（参1095a5-6，8-10）。随着《伦理学》的展开，这个看起来并不难理解的观点开始变得问题重重。人们发现，在任何一种通常的意义上关于何谓行动的讨论都非常少：它一点都不像做道德判断那样的情形。我们必须追问，究竟是怎样的行动可以避免言辞落入虚无？
合适的听众既然已经安排妥当，亚里士多德就宣称说——虽然他本来只想通过补充或重述的方式回到这一点，但随后他就重新开始了论述——既然所有的知识（gnōsis）和选择（prohairesis）都在追求某种善，我们就应该思考politikē［政治学］的目的是什么。我们曾把它的目的确定为属人之善，现在则变成了“所有实践之善的终极”，也就是几乎所有人都称之为“幸福”（eudaimonia）的东西（1095a14-19）。说到幸福的时候，人们的意思是指“做得好或过得好”（doing well and faring well）——希腊习语euprattein同时兼有这两个意思；但是，一到幸福的具体内容，就会产生巨大的分歧，尤其是在大多数人和哲人之间。大多数人——关于哲人［如何理解幸福］我们在此没有听到什么——都认为幸福是某种显而易见的东西，诸如快乐、财富或荣誉之类，只不过他们相互之间意见不同，或者在一个人自身中也往往在不同的时间有不同的看法，他们总是相对于某种明显的缺乏来想象目的所在：对于病人来说，幸福看来像是健康；对于穷人来说，则是财富；而对于那些自觉到无知的人来说，则是任何显得了不起的东西。亚里士多德提到了以其自身为善、并使得一切善的事物所以为善的善之理念（1095a25-28）。自然，这一类貌似了不起的理念可能会打动那些试图藏身到自己内部所感觉到的无知中去的人，或至少是想逃避自我的人。［20］而对于那些以无知之知来驱动求知欲的人来说，［这个理念］毋宁说要被设定为一个问题，而不是一个可供膜拜的教条。
在引入善的理念之后，亚里士多德就转向了柏拉图，不过，不是为了把他定位为这样一种理念的提倡者而提到他，而是为了赞许他在“是从始点（principles）出发还是导向始点才是正确的行进道路”这一问题上的“正确提问（well perplexed）”——这个问题就像是问：在赛跑的时候，应该是从裁判所在的地方跑出去还是跑向裁判（1095a30-bl）。[20]这并不意味着亚里士多德会同意说，我们必须从那些熟知的东西开始；而是，可知的东西并不必然是我们熟知的东西，虽然它们用作我们的起点或许是足够的。面对智术师甚至否认开探究之端可能性的诘难，苏格拉底提出了一种“回忆说”来鼓励美诺。亚里士多德则提出了一种更为明晰的方案，虽然他在此还没有说到我们怎样才能意识到那种超越熟知之物的需要，我们怎样才能走上那条道路，以及，如果我们有朝一日确实到达那里，如何才能认出那就是［我们要找的］可知之物。[21]
亚里士多德关于探究计划应该如何开始的考虑，带来了听众对象的新特征：为了充分地听取关于美尚与正义之物以及一般而言政治事物的言辞，一个人必须已经受过美尚的教养，因为［探究计划的］出发点是“如是”（the that，1095b4-6）。因此，可以推测，为了从《伦理学》得到教益，一个人必须熟悉那个可以作为起点的世界。可是，既然我们今天已经很少有人能身处亚里士多德的君子世界——也许丘吉尔还曾［在那个世界中］[22]——，那么，这是否意味着《伦理学》对于我们来说是一本不再能打开的书呢？我们难道不能恰恰在《伦理学》的指导之下，从一个重构起来以适合我们的熟知世界的“如是”出发吗？[23]从“如是”出发，就是从考察我们所习知的洞穴壁上的投影出发；而《伦理学》就提供了一个考察投影的指导，无论这些投影的形式如何千变万化。
亚里士多德继续说道，无论这个借以开端的“如是”的内容是什么，只要它被足够充分地显示出来，就不再有必要去追寻“为何”。如果我们已经满足了可以参与这一研究计划的条件，那么我们就不再有必要去寻求它；而如果我们确实有必要去寻求它，那么我们就根本不具备可以去寻求它的条件。[24]对这个并不可能存在的预期听众的戏剧性地自相矛盾的邀请，迫使我们重新思考这场探究的目的［21］：对于那些没有在道德教育方面拥有足够“如是”而寻求“为何”的人来说，［这种政治哲学和伦理学的］研究难道不是最急需的吗？在这样做的时候，他就会尝试去理解是什么东西使美的和正义的事物成为善的事物。[25]如果这个探究投合了甚至引起了探问“为何”的欲望，那么它就会把一开始就准备好的多种意见之间的内在矛盾、限度和视角的局限性带到前面来，同时还要尽量少地干扰那些在起点方面满足了条件的人。[26]
通过引用赫西俄德《工作与时日》中的句子，亚里士多德强化了他对预期听众之复杂性的描述：
上善之人虑出己心，
能听人言亦足称善；
不思亦不听，
不知其可矣。（1095b10-13）[27]
人类之中有一个等级结构，只不过这个等级并不基于性别、种族或财富，而是基于人们如何达到理解。这是一个在不同的听取方式或阅读方式中表现出来的天性差别。赫西俄德在虑出己心的人和能听人言的人之间所作的区分，说明了《伦理学》的相同言说要去分别对待的不同灵魂类型。正如第一卷的末章所示，亚里士多德区分的多层听众反映了人类灵魂的双重结构，一层是自我发端的（self-initiating）理性，一层是听从理性的能力。甚至赫西俄德的第三类人，即那些既不自思亦不听取的人，也没有被完全遗忘：《伦理学》全书的最后一章，即用以过渡到《政治学》的那一章将会表明，对于那些既不可晓之以理，又不可动之以美妙言辞的人，只有法律的强制之力才是够用的。