勇敢与节制
在《伦理学》三四两卷中覆盖了如此广阔范围的看起来像是偶然选取的德性品质，与柏拉图对话中很典型地出现过的四德标准形成了鲜明的对比。［74］不过，伦理德性是非理性部分即灵魂的欲望部分的卓越，所以，勇敢和节制作为“被视为非理性部分的德性”（1117b23-24）看起来几乎穷尽了全部伦理德性；实际上，它们共同提供了一种贯穿所有其他德性分析的模式。[17]快乐和痛苦被发现是“德性和政治科学的全部事务”（1105al0-12）；其中，与节制相关的快乐在一定意义上是最基本的事情，而被认为与勇敢相伴随的痛苦感受则是以生命本身为代价的结果。亚里士多德考察过的另外几种明显成对的美德——自由慷慨（liberality）与体面大方（magnificence）、心胸博大（greatness of soul）与雄心（ambition）[18]——都是在程度大小问题上归属到一起，而勇敢和节制则是因其相互反对才形成一对。勇敢或男子气（andreia）如其名，与性别有关，而sōphrosunē作为节制（temperance）、清峻（sobriety）、贞朴（chastity），如果不是还有头脑清醒（sound-mindedness）之义的话，看起来就像是某种部分性的美德。同一种行为，从andreia的观点出发来看是受到赞赏的，从sōphrosunē的观点出发来看却有可能受到责备。或者反过来的情况也有可能。而且，如果我们发现一个人因为不倾向于某种品质——无论出于自然气质还是社会化结果——而不倾向另外一种品质的话，这将会显得非常不同寻常。[19]两种品质之间的对比不但表现在作为其根源的倾向上，而且表现在它们以各自的途径与伦理德性的目的相联。
对诸德性的检讨开始于勇敢。这个借以开端的美德将会以一种最戏剧性的方式展开自己——伴随着自我牺牲的伟大要求——并因此而有可能成为最易认可的称颂对象。不过，出于多种原因，这个开端同时也是一个会带来最多问题的德性。很难假定，这就是亚里士多德在讨论的结尾令人吃惊地总结说不难在“大体”上把握勇敢（1117b21-22）时所想表达的意思。与一般模式相比——每种美德都是对于某种激情而言的两端之间的品质——勇敢是在与两种激情的关系中得到分析的美德，即畏惧与自信。而且，只有在考察勇敢的时候才需要这样做：为了理解在它里面究竟什么是值得赞颂的东西，必须清理一系列貌似勇敢的状态。这些状态被误以为勇敢，但并不能构成真正的美德。正是在这样的语境中，我们发现，作为这种被误解了的美德的代表，出现了对苏格拉底的第一次称引。这个张力最终被认为是在亚里士多德所描述的苏格拉底观点与他自己所提出的伦理德性理解之间的张力。［75］为了带出这个张力，勇敢显然是最合适的问题。
当柏拉图让拉克斯将军向苏格拉底保证说，勇敢或男子气就是坚守自己的位置、敢于面对敌人的时候，柏拉图就提出了很有代表性的对勇敢的通常理解（《拉克斯》190e）。正如我们所期待的那样，苏格拉底发现那种描述不过是一种特殊种类的行为，范围太窄，不足以视为勇敢的定义。后来当他在接受审判的时候，他把这种关于勇敢的描述用到自己身上：他谈到自己在战争中的所作所为只是为了作为一个图景，以便说明在哲学生活上他同样会坚守自己的位置，不会因怕死而逃亡。[20]苏格拉底解释说，他要跟拉克斯一起寻找的对勇敢的理解，不但要涵盖重装步兵的行为，而且要涵盖骑兵和其他所有兵种的行为，而且，不但是面临战争危险时的行为，而且是面临疾病、在海上、乃至受到快乐诱惑时所蕴含的危险时的行为（191a-191e）。《伦理学》第三卷对勇敢的说明消除了一个又一个这样的扩展，直到勇敢的适当范围显得像是得到了足够的限定。勇敢并不是一般而言面对所有死亡恐惧时的坚韧，而只是在有着“最伟大的和最美尚的危险”的死亡面前的坚韧，即指战争中的危险（1115a30-32）。城邦当然有理由荣耀那些情愿为之牺牲生命的人。不过，这也引起我们的疑虑：它是否可以作为足够的指导，以便确定危险的高贵性的恰当等级？毕竟，荷马史诗描述的那种在战场上面对死亡的战士之勇不过是一种“政治性的勇敢”。这种勇敢，亚里士多德不过把它定位为真正德性的投影。
标识真正勇敢之人的东西不是无畏：如果没有一种必须被控制住的激情，这个人的品质就将毫无值得称颂之处。另一方面，如果在抵制一种激情并试图克服它的过程中确实有一种冲突在起作用的话，那么，情况就会成为这个样子：要么获得自主（self-mastery）而胜利，要么丧失自主而失败。因而，勇敢的人对畏惧的经验并不是去经验超出人类自然所能承受的限度之外的恐怖，而是在此限度之内经验畏惧；[21]他的品质是值得称赞的，因为他经验了他应该经验的以及由logos所确定的畏惧。为了提供一个标准以衡量什么是不足或过度，logos确定了相对于勇敢的美德来说什么是过恶：拥有过多畏惧的人——或者缺乏自信的人［76］，虽然这种情况不太明显——表现出怯懦，相反的过恶即鲁莽，则是由那种拥有过多自信或缺乏畏惧的人表现出来的。亚里士多德注意到，后一种情况，即缺乏畏惧的类型，在人类天性中太罕见了，以至于日常语言没有为之命名。
勇敢之人通过他的只去经验他根据logos而应该经验的惧怕这样一种品质而避免怯懦和鲁莽；但是，他也必须为了美尚之故而去这样做，因为，亚里士多德突然第一次如此宣称说，kalon［美、高尚、高贵］是美德（或这种美德）的telos［目的］（1115b11-13）。勇敢之人听从logos而畏惧，是第二卷中谈到的伦理德性的原初定义的特殊应用；不过，那个定义没有为伦理德性提供telos，也没有丝毫提及美尚。当它现在被引进的时候，它表现为一种由那些拥有伦理德性的人所承担的目的。在很晚的后面论及友爱的时候，当说到对美尚之物的爱是一种自爱（self-love）的时候，对于kalon的追求如果在拥有伦理德性的个人中起到动力作用的话，亚里士多德将会展示他自己对这一点的理解（1168b27-29，1169a8-13）。
通过logos来决定一种感觉，这本身就是中庸的标志；而现在关于勇敢的说明，作为第一个这样的美德，却面临着如何把这个［中庸的］标准与作为telos的美尚联系起来。中庸提供了一个尺度，把勇敢的美德与相关过恶区别开来；而美尚作为telos则是为了把真正的美德从那些貌似美德的状态中区分出来而必需的原则。对那些状态的审查，通过认识到勇敢不是什么而为我们理解勇敢是什么提供了间接的道路。也许，这也是可用以理解一般伦理德性的道路。
在所有那些投影中，因其酷似而最易被误认为是真正勇敢的，便是公民的政治勇敢。为了说明这一点，亚里士多德引证了荷马对赫克托尔的描述：当赫克托尔站在特洛伊城门口，想到阿基琉斯的逼近而被恐惧抓住的时候，他抵制了想逃跑的欲望，因为他想象到那样做可能导致的羞耻。亚里士多德引用了赫克托尔最初的想法，“波吕达马斯会第一个责备我”。赫克托尔开始回忆，想到自己的无所顾忌使他没能听从波吕达马斯早先叫他把特洛伊人民带进城里的告诫。他现在预见到他们在未来对他的责备：“赫克托尔相信他自己的强力并因而毁坏了他的人民。”[22]［77］荷马暗示，英雄对自身荣耀的关心不但可能与自身的保全相冲突，而且可能与城邦的保全相冲突。亚里士多德选择赫克托尔在这种处境中的例子来代表所有政治勇敢的缺乏。然而，相反，赫克托尔却突出表现了对勇敢本身的近似：政治勇敢是最接近真正勇敢的，因为它是通过一种德性即羞耻感以及通过对美尚之物即荣誉的欲求而形成的（1116a 26-29）。亚里士多德对这种观点的反对性评价将会出现在伦理德性讨论的最后（1128b10）；[23]在目前的讨论中，他肯定是在以政治勇敢德性拥有者们自己的声音来说话。他们把kalon等同于荣誉，把羞耻感视为美德。在这种视野中，出于羞耻感的行为和追求荣誉的欲望是政治勇敢的高级形态。相比之下，士兵的勇敢就要低一等，因为驱动他们去战场忍受死亡恐惧的不过是另外一种恐惧，即害怕被长官惩罚。这种对比使得我们要想看到高级政治勇敢如何逊于真正的勇敢美德变得非常困难。[24]为了区分它们，我们必须理解美尚是什么。在荣誉之上，美尚作为目的规定着人的卓越。
比公民战士还要远离勇敢美德的例子是专业军人的情况。他们使用武器的技术使他们可以非常有效地避开危险，他们的经验使他们可以识别战场上的虚假危险，从而显得在别人看来是勇敢的。现在，装备了这些正确的技术，拥有这些熟知危险的经验，一个人就可以在毫无保障的恐惧之路上站稳。但是，当危险变得更大的时候，恰恰是那些依赖经验和专业技术的人会首先逃跑。这表明那种勇敢只不过是真正勇敢美德的貌似表象。伴随对这种勇敢的误解形态的引入，亚里士多德首次明确提及苏格拉底。
以为勇敢是经验和专业技能的问题，是对诸如灵魂强度这类事情的完全误解。正是灵魂的强度使一种德性品质值得我们称赞。那种误解，亚里士多德提示说，存在于苏格拉底认为勇敢是知识（epistēmē）这种观点的核心之处（1116b4-5）。[25]如果苏格拉底确实认为美德是某种知识，那么，正如亚里士多德很好地注意到的那样，他所想说的意思肯定不可能是那种专业军人的技能和经验一类的知识。[26]当苏格拉底与两位将军一起探讨什么是勇敢的问题，他们是从拉克斯认为勇敢是“灵魂的某种忍耐”开始的（《拉克斯》190e）。然后，他们得出这个假设：［78］勇敢是一种知道什么是可怕之物和激发自信之物的知识（science，epistēmē；194e-195a）。这种知识又被证明是一种关于所有善恶之物的知识（199c）。然而，勇敢是一种epistēmē［知识］的定义并不是苏格拉底提出来的，而是尼西亚斯提出来的。尼西亚斯对这个定义的理解和兴趣，反映了苏格拉底的一条显著原则在经过了一种特殊类型的灵魂过滤之后所表现出来的扭曲形式。[27]《伦理学》中对苏格拉底的第一次明确提及，被认为是用专业技能来界定了苏格拉底对美德的理解。通过这样一种提及，这位哲学家就在一种漫画般的形象中登上了舞台。
不过，亚里士多德归给苏格拉底的观点确实引起了一个真正的问题：如果有某种知道善恶的知识，那么，这就势必会使所有那些特殊的、显然是相互独立的性情德性——根据《伦理学》的说明，它们必须通过一种感性的训练才能得到灌输——变得肤浅表面。[28]如果亚里士多德在某种方式上有意捍卫伦理德性的日常理解的话，他是有很好的理由来以苏格拉底为攻击目标的，因为苏格拉底的德性考察实践把日常意见中的德性概念带到了自相矛盾的境地，或至少是带到了它们的边界。然而，苏格拉底所体现出来的用以替代日常德性意见的，却不是一种关于善恶的科学，而是一个哲学家在他的无知之知面前追求智慧的勇敢，或者是一种伴随他的自知缺乏所求智慧的节制。勇敢和节制的伦理德性有可能总是处在相互对立的张力之中；而哲学的勇敢和哲学的节制却在那个哲学家对智慧的欲求中展现为同一个东西。
从被宣称为苏格拉底观点的把勇敢定义为知识，亚里士多德转向了另一个极端，即意气的激情（passion of spiritedness）或thumos，[29]它似乎是勇敢的最自然的诉求者和根源（1117a4-5）。在这个语境中对thumos的重新提起让我们注意到，在几次关键的时刻，这种激情本来有望出现但并没有出现的情况。[30]当它现在被提起考虑的时候，荷马的诗句重新被引用，以便描述人有可能像野兽反扑攻击者那样的情形。[31]Thumos的激情也许会激发勇猛的或无畏的行动；但是，如果它像是或者干脆就是出于愤怒的痛苦或报复的快意而发动的攻击，那么，就它自身而言，就很难说是一种美德的运用。因为美德必须以美尚为目的，并且必须是出于logos所决定的选择。因此，thumos对于勇敢的美德来说是不够的；［79］但它是不是勇敢行为的必要自然基础？如果补以选择和目的的话，亚里士多德应允说，thumos看起来就像是勇敢（1117a4-5）；但是，一方面受意气的激情驱使，同时又被logos和美尚所驱动，这是否可能？
当分析探讨转向了自负气质——这种人的安全期望一旦成问题，他们立刻就会逃跑——的时候，以及更进一步谈及那种根本不知道自己面临危险的莽撞的时候，对貌似勇敢的品质的考察范围得到了扩展，而离开真正勇敢的距离也就越来越远。仅属貌似勇敢的品质的范围可以帮助说明为什么这种美德的分析要在与两种感觉的关系中进行，即要在与畏惧和自信的关系中进行：在距离更远的貌似形态中，某些自信取代了面临畏惧时的灵魂坚强，[32]而在另外一种最接近真正勇敢的品质中，某些畏惧——譬如对丧失名誉和惩罚的畏惧——克服了对死亡的畏惧而驱动了看起来像是勇敢的行为。
在讨论了仅属貌似勇敢的形态之后，亚里士多德回到了勇敢本身的考察。在此过程中，亚里士多德提到了践行这种美德过程中的痛苦，而这就会使一个一般原则受到侵犯——践行美德应该是快乐的。为了试图挽救这个原则，他谈到勇敢行为最后得到的结果应该是快乐的，虽然在那种为了达到它而采取的痛苦行动的遮蔽之下，这种快乐不易看清。勇敢的人之所以忍受痛苦，是因为这样做是美尚的，而不去做是可耻的。通过重申这一点，亚里士多德发掘出了隐藏在勇敢行为的结果中的快乐。他最后强调的是，这种经验越痛苦，这就越是一个有［勇敢］德性的人，越是一个快乐的人，因为这样一个人意识到他的生活是最值得过的，而他行将失去这最值得的东西（1117b9-13）。到此，人们尤其会惊讶，神秘的真正勇敢德性还剩下什么：对于战场上的死亡，［要想成为真正勇敢的］条件限制，归根结底是基于城邦对于这一［赴死］行动的见证（evidence）。亚里士多德谈到真正的勇敢是在面临“最大的和最美尚的危险”时对畏惧的克服，但他没告诉我们，这些危险究竟是什么？恰恰就在饮下毒芹汁之前，苏格拉底发现，去相信他刚才讲给伙伴们听的故事就是一种“美尚的冒险”（《斐多》114d），面临忽视灵魂照料的“可怕危险”（107c）。亚里士多德提到苏格拉底，只是为了嘲讽他认为勇敢是知识的命题；但是，当他把真正的勇敢最后用来指这样一个人［80］——这个人面临生命的终结，而他相信这种生命是最值得过的，也许是唯一值得过的生活——的时候，他很难不想到苏格拉底。
在所有那些关于勇敢的复杂分析之后，节制（sōphrosunē）似乎显得简单多了——至少在亚里士多德试图领会的最狭义形式上是这样。在柏拉图对话的德性考察中，每一种美德的分析都会远远超出它的日常理解范围；不过，在《卡尔米德》中，sōphrosunē经受了一种尤其详尽的扩展——从最初提出的安静气质定义（159b）到“知道自己和其他知识的知识”（166e）。[33]当亚里士多德试图从放纵之恶的考察中得出节制领域边界的时候，他对节制的说明似乎走向了尽可能远的对立方向。首先，身体的快乐与灵魂的快乐是相分离的。然后，视觉和听觉被作为太精致的东西而排除在外，甚至嗅觉也得到了顺便的提及。剩下的只有触觉和味觉的快乐。这两种感觉是所有动物共享的。其中，味觉以其分辨功能而被剥离；事实上，甚至触觉这种最普遍地被分享的感觉，也被认为是范围太宽，因为它还包括诸如享受按摩和泡澡的快乐。对于这一类快乐，即使过度，也不会被人们指责为放纵或淫荡。那么，剩下的就只有触及部分身体部位的触觉快乐了：亚里士多德是指某些饕餮之徒，他们希望自己的喉管可以像鹤颈那么长（1118a32-34）。在亚里士多德的考察中被证明为主导性科学的sōphrosunē，最后却被归结为控制口腹之欲和ta aphrodisiac［性爱］欲望的事情——如果性爱欲望也可以简单地按照口腹之欲的［触觉］模式得到理解。
节制之人按照中庸来享受这类快乐，而且，如果没有这些快乐的话，他也不感到痛苦，或至少是感觉不到明显的痛苦。在关于勇敢的讨论中曾被用来刻画thumos的自然，现在也被提到，用来在快乐中进行区分：有些快乐是人所共享的，并且只有在过度的时候才是可耻的；另外一些快乐是癖好性的嗜欲，有可能在多种方式上引人误入歧途。一个在欲求快乐方面以任何方式逾越中庸尺度并因而展现出放纵过恶的人，应该与那些在这方面不足的人相提并论；不过，在这方面不足的错误形态却是如此罕见，以至于日常语言再一次——正如在乏怕（fearlessness）中的情形[34]——［81］缺乏对它的命名，使得亚里士多德为了改正它而必须在习俗面前止步（stand back from convention）。
鉴于节制的范围已经被大大缩小，美尚的几乎完全消失就不再令人吃惊了。它曾在那种要求极端自我牺牲的美德中闪亮登场，而在自我关心的欲望节制中它将如何能展现自己，就远不是显而易见的事情。在第二卷中，节制似乎完美地代表了伦理德性的一般定义——节制之人在快乐面前听从正确的logos指导（1119a20）——而不需要像在勇敢的问题上那样突然提出美尚是决定性的telos［目的］。在关于勇敢的讨论中对kalon的高度诉诸，与在关于节制的探讨中kalon实际上的消失形成对比。这种对比最终形成这样一种罕见的但也是非常重要的表象：在节制之人中，欲望与logos取得和谐，因为二者（犹如双音色［dual voice］）的目标都是美尚的（1119b15-16）。[35]［对于勇敢来说，］是勇敢的美德或勇敢的行动瞄准美尚的目标；而对于节制来说，并不是节制的美德，而是欲望本身被导向美尚，如果它与logos取得和谐的话。
如果伦理德性就是让欲望和理性取得和谐的品质，那么，节制就应该是典范的例子。然而，就在达到节制讨论的结论之前，通过一种与放纵（akolasia）相关联的词语游戏，欲望被描述成需要被严惩（kolazein）的东西。如此一来，节制的美德就将成为严惩灵魂中的欲望部分之后所引起的被带向与logos相协调的状态。通过对某些类型的惩罚，欲望和理性这两个相互独立的来源被协调到一起，共同致力于美尚的目标。这是最接近“欲求着的理智”或“理性的欲望”这种统一性的伦理德性。这一点将在第六卷的开头被亚里士多德宣布为人的核心原则（1139b4-5）。但是，理性被欲望驱动的真正可能性，或自身即是理性的欲望，似乎首先是在或者也许只有在哲学的爱欲中才能找到。关于sōphrosunē的讨论开始于非常详尽的范围限定；最后，sōphrosunē也许是最清楚地揭示了，出于习惯养成的性情方面的德性品质如何能被理解为哲学家的爱欲灵魂的自然条件的征兆，而且它是通过kalon才能做到这一点的。[36]［82］如果sōphrosunē的终极典范是哲学家的朝向美尚的欲求着的理性，那么，它将不是知道善恶的epistēmē的结果，而是正如哲学家的勇敢所是的那样，是驱动着智慧的爱欲的无知之知（knowledge of ignorance）的结果。