心胸博大
第一卷曾历数快乐、财富和荣誉，经过审查，无一可当人生最高目的，没有哪一项能符合这一标准。不过，正是因为与这些目的所生发的激情相关联，我们才发展出那些或值得称颂或遭受谴责的性情品质，也就是那些在第三卷和第四卷中得到考察的各种品质。从那些事关生命本身的、勇敢必须面对的畏惧开始，以及那些构成了节制领域的身体快乐和痛苦，［品质考察的］序列进展到了在面对财富方面我们所经验的感觉和发展出来的性情特征。财富的领域——如同接下来的荣誉——被区分为较小尺度和较大尺度的两套品质，即自由慷慨（liberality）和体面大方（magnificence）以及相关的过恶：它们的关系看起来似乎可以被理解为用小写和大写字母书写的同一个词，就像苏格拉底提到过的在个人中间和在城邦中的正义图景。[37]
亚里士多德再一次偏离这条道路，以便避免这些美德的隐喻意义的扩张——它们的适当领域只能限于钱财。在苏格拉底那里，只有很少的几处暗示可以说明，他是如何能在哲学家的开阔胸襟（expansive soul）中发现自由慷慨的典范，以及在哲学家对所有时间和存在的沉思中发现大方的。[38]然而，无论自由慷慨之人的施予多么微薄或采取多么私人性的形式，他不只是要做得正确——对正确的人，以正确的量，在正确的时间——而且他也是为了美尚之故（1120a24-26）。当然，美尚更生动地表现在通过体面大方而展现出来的大型花费上——诸如一艘战舰、一队演出悲剧的歌队、敬奉神灵的庙宇或牺牲等等；这样一些项目表达了城邦的伟大，但也是超越城邦的东西，通过城邦而力求抬升自己的东西。通过体面大方的美德而造就的“伟大而美尚的作品”引起了“惊人的（wondrous）theōria［观瞻、静观沉思］”（1122b16-18）：体面大方的ergon［作品］的伟大带领我们认识了诸神，伴随着惊异与静观沉思（contemplation），进入了政治世界。［83］如果说一个体面大方的人可以在如此巨大的尺度上制作某些东西而不堕入粗俗，那是因为他能够“思量得体”（contemplate the fitting，1122a34-35）；不过，首先，他必须为了kalon的缘故而花费，因为那是所有美德共有的（1122b6-7）。正是在谈到体面大方的时候——在这里，kalon可以最自然地翻译为“美”（beautiful）[39]——kalon第一次被明确地宣称为所有美德的共同telos［目的］。也正是在那个时刻，美尚停止成为目的：在此之后，再也没有美德被说成是为了kalon。
而这正是我们将在下一种美德中可以期待的东西。体面大方（megaloprepeia）的大尺度接下来是心胸博大（megalopsuchia），它涉及在大尺度上对荣誉的爱。一个人如果可以被说成是与美尚之物相关，那么，他也许看起来就像是心胸博大的人。不过，他也许不能被说成是为了美尚之物的缘故而行动，因为那将意味着朝向一个外在于他的telos，而心胸博大就其自身而言是“某种大全”（cosmos，1124a1-2），所以其拥有者本人看起来就像是美尚的化身。这是通过心胸博大和身体之间的类比来暗示的：megalopsuchia之所以堪称伟大，正如身体之所以堪称美尚一样的道理。小个子可以堪称精干和匀称，但绝非美尚（1123b6-8）。那么，其名字表达了“灵魂之大”含义的美德，其引入也应遵循身体的模式，以便从一开始就从megalopsuchia这个名字的歧义性中显出某种东西，成为伦理德性巅峰的代表。
作为诸美德的“某种大全”，心胸博大既不是冠诸其余美德之上的王冠明珠，也不是涵括所有美德的统御性整体，更不是二者兼而有之。它是这样一种性情的美德：它高高在上，润饰其他所有美德。既然如此，它就有可能被认为在所有美德中要求伟大（1123b30）；至少，megalopsuchos［心胸博大之人］不可能被设想为会展现任何过恶的人——诸如在战场上逃跑或者行事不公等等——既然他会鄙视那些驱使人们堕入过恶的目的。在其完全状态中，megalopsuchia是作为“整全德性”（complete virtue）的正义（1130a 8-10）的对当物（counterpart）：守法的正义之人所表现的行为，要么是从那些拥有特殊美德的人的内在品质中流露出来的，要么至少是能避免所有过恶的。正义的这种作为合乎法律（lawful）的一般感觉，不同于它的作为公平（equal）的特殊感觉；不过，无论正义有多么不同的感觉，正义都把自己表现为一种美德，而美尚则碎裂入美德的多样性中。如果megalopsuchia在其自身中包含这个多样性的话，它必定是以一种极不同于正义的方式来做到这一点的。［84］心胸博大看起来像是一个被抬升为杰出罕见之人的个人所拥有的性情德性的cosmos；而另一方面，由对法律的遵循所代表的那种整全德性，却是“每个人”所需要的正义德性，即人类德性的最低公分母（common denominator）。[40]这两种美德表达了两种相互独立的原则——正义作为公平（equalization）的原则和kalon作为杰出的原则——其中每一个又都宣称代表了伦理德性的整全，但又是潜在地相互对立着。实际上，由心胸博大所体现的美尚对于正义来说，以及正义对于美尚来说，都具有这样一种关系：对于其中任何一个来说，另一个都构成了内在冲突的来源。
Megalopsuchia及其相关过恶都是这样一些品质：它们都涉及一个人相对于他所应得的东西而为自己要求的东西。一个心胸博大之人是一个要求很多，也配得很多的人。而且，他所要求的和所配得的，都是最大的外在之善。那种东西，亚里士多德推理说，应该可以被认为是我们奉献给诸神的东西，也就是那些高贵的人所寻求的东西，它的被给予是为了引起对最美之物的认识：那个东西就是荣誉，实际上就是伟大之人仿佛“毫无争议地”要求的东西（1123b 17-24）。但是，如果心胸伟大之人应得的和想要的是荣誉的话，那么，他就在核心之处背负了一个悖谬：确定他之所是的荣誉使他有赖于他人，而他人却又是对他之所是的一个否定。出于这个原因，对于［伟大之人］所值的东西来说，没有一种荣誉是足以当之的，虽然已经没有［比荣誉］更大的外在之善可以用来奖赏他了。一种荣誉要想有意义的话，必须是从他所尊敬的人那里授出的，但他不能接受［比授奖人］更高的荣誉，而且甚至不能是平等级别的。他是否能在完全意义上拥有一个朋友，或是否能做一个［他人的］朋友，还是成问题的。[41]心胸博大在伦理世界显得像是美尚的化身；但是，在它的核心却有一种不可能被满足的正义要求——超出所值的不对等的荣誉。
在心胸博大之人对他所值的正义之物的要求中——这种要求是自我确认的（self-defining）也是自我挫败的（self-defeating）——他似乎是在意气激情即thumos的驱动之下的。这种激情似乎很难与他的那种认为无物伟大的自我理解相协调（1124a17-20）。在他的所有行为举止中，他都展示出一种超乎日常琐事之上的姿态。因此，他没有去做可耻之事的动机，也没有崇拜什么东西的倾向（1125a2-3）。这样一来，在这二者之间就有了一种无法克服的张力：一方面是一个不相信任何东西值得崇拜的人，另一方面，这个人希望他的价值得到较大尺度的承认。［85］没有什么东西是伟大的——认识到了这个很可能是正确的观点的人，也可能是那个认识到人类并不是世上最高存在的人（参1141a20-22，1141a33-b2）。[42]这样一个人毋宁站在伦理德性及其相关事物的领域之外，而不愿作为伦理德性的冠上明珠。
亚里士多德认为，真正做到心胸博大是困难的，因为，如果做不到kalokagathia的话便是不可能心胸博大的（1124a3-4）。Kalokagathia这个词的口语含义是指某个社会阶层的大人君子（gentleman），字面意思是指美尚和善好的统一：这两个意思的并置抓住了megalopsuchia的双重面相，以及那些以它为顶点的所有美德。[43]虽然“真正说来”只有善人才能被荣耀（1124a25），但是，那被认为配得荣誉的人在城邦中却只能以一种唯独善本身无法被显现的方式而得到显现。而且，那种显现方式在很大程度上来自幸运的赐予——诸如高贵出身、财富、权力等等。他的美德仅指他的灵魂，但megalopsuchia［心胸博大之人］却是由表象来标识的——譬如他的庄严步伐、深沉语音、稳重措辞等等。他特别倾心美而无用的事物，以展现他的自足（1125a11-12）。如果正如《伦理学》最终所主张的那样，只有以自身为追求目标的理论沉思活动才可算是自足的，那么，自身应该是完满的心胸博大之人却不自觉地瞄准了那些其实现可能性必然外在于自己的东西。
一个感觉到自己无需任何他人也不缺乏任何东西的人——从身体到灵魂都是这样——是苏格拉底在与阿尔喀比亚德的第一次谈话中为后者所树立的一面镜像（《阿尔喀比亚德前篇》103b-104c）。阿尔喀比亚德自信是最美尚的和最伟大的人——苏格拉底承认这些是众所周知的。他知道阿尔喀比亚德出身于最重要的希腊城邦的最好的家族之一，拥有富于权势的朋友和亲戚，有巨大财富的支撑，虽然他并不引以为豪。苏格拉底解释说，由于阿尔喀比亚德在这些方面把自己想得很大，所以对于那些因为他的思虑宏大（big-thinking，megalophronoi）而爱他的人来说，阿尔西比亚德也是难以消受的。所以，他们都觉得受到了阿尔喀比亚德的轻视，纷纷弃之而去，只剩下苏格拉底成为唯一不抛弃他的人。
阿尔喀比亚德的思虑宏大看起来很像是亚里士多德的megalopsuchia［心胸博大之人］的完美代表。[44]不过，使得他能成为这类人物的特别富有启发性的典范的因素，是当他自省那用以衡量价值的荣誉所遭遇的两难困境的时候萦绕于怀的内在不确定性。［86］这便是柏拉图在《会饮》中刻画过的阿尔喀比亚德。他所经验到的出于其高贵的自负，只在一个人面前受到威胁：这个人让他如此困惑，以至于不知道，如果他作为爱人来追求自己，或自己作为被爱者被他追求的话，他自己是应该仰视他还是俯看他。这个人就是苏格拉底。在阿尔喀比亚德对苏格拉底的ieironeia［反讽］实践的指责中，他表达了他的全部困惑。阿尔喀比亚德怀疑，苏格拉底的反讽作为一种欺骗性的自贬（self-deprecation）实际上是一种蔑视的表达。在苏格拉底的eironeia中，他觉察到了一个真正心胸博大之人的迹象。这个人可以掩盖他的伟大，仅仅是出于他那令人妒忌的从需要他人承认的需要中摆脱出来的自由。[45]
Megalopsuchia的德性不但要与过度一极的虚荣品质区别开来，也要从灵魂的小气（smallness of soul）一极摆脱出来。看起来灵魂最小气的人是那种值得伟大的认可却自称配不上的人（1123b12-13）。但是，如果他实际上确实不如他所是的那样伟大的话，他没有必要让自己显得比所是的更差一点。只有那些大人物才有必要让自己的形象在那些仰视他的人眼中显得小一点。[46]心胸博大之人更关心真理而不是意见，他们的言行常常是直白公开的——除非当他发现有必要的时候，才会在众人面前反讽地说话（1124b28-31）。根据亚里士多德的三分图式，eironeia［反讽］作为对自己所值的品质的谦抑，属于不足一极的过恶，与过度一极的自夸过恶相对，而与中庸状态的诚实（sincerity）相关（1127a21-27）。在megalopsuchia的诸德性的cosmos中，有一种可疑的过恶：eironeia。不过，这种“自小”（self-belittling）的实践看来是从心胸博大所固有的深层问题中摆脱出来的唯一途径，因为它能从内部解脱那种以荣誉的形式表现出来的对于不可能满足的承认的需要。
现在，eironeia可能真是一种会在诚实方面显得不足的品质，而诚实则被设定为有美德的中庸。[47]当然，正如亚里士多德在关于eironeia的讨论最后所承认的那样，一个人对自己优点的微妙低估有可能显得是优雅的和富有魅力的。在这一点上，他举了苏格拉底来作为例证（1127b25-26）。苏格拉底式自贬的本质对象是智慧：根据《伦理学》中的其他所有对苏格拉底的指涉，这个相信美德是知识的苏格拉底在这个作为eiron［反讽者］——这个反讽者宣称他只知道他所不知道的东西——的时刻出场露面了。［87］随着这种苏格拉底式性格特征被插入到关于心胸博大之人的形象中去，亚里士多德肯定了这一形象中的所有模糊性。这种模糊性不是一种单纯的修辞工具，而是对诸如阿尔喀比亚德那样一类人的性情方式的反思。这种反思正如阿尔喀比亚德本人所猜度（devines）的那样，越过他自己而指向苏格拉底，越过伦理德性而指向作为德性之极的哲学。