对一个苏格拉底问题的苏格拉底式回答？

[1]［译按］指公共集会、政治权谋、家族世系的贵贱等事物。

[2]从这个问题意识出发，第十卷是《伦理学》中没有出现过aporia［困惑、困境］及相关词语的一卷。这一点是引人注意的。

[3]第七卷曾提出这个论证以作为一个可能的基础，以便在此之上把快乐论证为善（参1153b25-26和1172b36-1173a5）。正如在这里被归给优多克索斯的立场，在柏拉图对话中被归给斐勒布的快乐主义观点也声称快乐是所有动物［追求］的善，而苏格拉底所关心的则是“所有那些能参与其中的”善（《斐勒布》11b-c，60a）。

[4]此处对柏拉图的提及——这是《伦理学》中第三次也是最后一次提及柏拉图——确证了亚里士多德所秉持的幸福标准在多大程度上是借自《斐勒布》的（参《斐勒布》20e-21e，60c-e，以及《伦理学》1097b14-20）。亚里士多德用柏拉图的论证来反驳优多克索斯以快乐为善本身（the good）的观点，但同时也承认快乐是一种善（a good）。从对反快乐主义观点的批判性考察中，他得出相同的结论，这些都可以在《斐勒布》中找到。亚里士多德论证说，如果把快乐刻画为不确定的东西不过意味着快乐能增加或减少的话，那么，这并不妨碍我们把同样不确定的东西，如健康，视为善好（参1173a15-17，24-28；以及《斐勒布》24e-25a，27e-28a，31a）。对于那些把快乐当成一种genesis［生成］或kinēsis［运动］并因而以之为不完善和不善的人，亚里士多德指责说，他们说得似乎并不漂亮（beautifully；1173a29-31，以及《斐勒布》53c-55a）。如果他们假设说，快乐是有机体的自然状态的复原，而痛苦则是一种缺乏状态的话，那么，这些都是身体的过程（bodily processes），不像是快乐之所是。虽然有某些快乐可能是伴随一种［自然状态的］复原过程的经验，如饥饿时的饮食之乐，但至少有某些快乐并不是以痛苦为前导的，因而也是不能用来支持那种反对把快乐本身作为善的观点的（参1173b7-20和《斐勒布》51b-52b）。

[5]［译按］Ontological categories，或译“本体论范畴”。

[6]布兰（Eva Brann）问道：“当前（present）有多长？”她解释说，“我这里所谓‘当前’是指亚里士多德在《物理学》中称之为‘现在’（now）的时刻，在那个时刻，世界展现在灵魂面前，而且世界和灵魂相互接触”（《那么，什么是时间？》［What，Then，Is Time？］页45）。

[7]参《论灵魂》418a3-6，425b26-426a2，429a10-17。

[8]亚里士多德最开始进入这个问题是通过一种类比：快乐完善一种energeia的方式，不同于感觉能力及其对象完善这种energeia的方式，它们之间的区别就像健康和医师之为保持健康的原因上面的区别（1174b23-26）［译按：意即健康是保持健康的根本原因，医师只是辅因］。既然快乐完善一种energeia的方式可能不同于医师带来健康的方式，而是有可能被理解为这种energeia的真正形式，犹如健康之于保持健康那样的话，那么，这似乎就确证了第七卷把快乐本身当作一种“无碍的（unimpeded）energeia”的定义。

[9]［译按］指青春年少自然朝气蓬勃，虽然后者完善了前者，但并非内在的原因，而是附加的结果。

[10]参戈斯林（J.C.Gosling）与泰勒（C.C.Taylor）著《希腊人论快乐》［The Greek on Pleasure］页212。快乐对活动的完善要么是作为一个附加的高峰，要么是在这样一个意义上形成对活动的完善：有了快乐，活动作为一个整体就不至于缺乏一种属于自身的东西。Teleioō的动词意义，无论是“去完成”还是“去完善”，都充满了那种从一开始就萦绕在用来描述幸福的teleios［完善的］这个形容词周围的歧义性。

[11]亚里士多德对这个问题的表述方式充满了歧义。“出于”（because of，dia）可以表示我们为了什么东西的缘故（for the sake of）而选择我们所做的事情，也可以表示另一个意义上的原因，这个原因可以解释我们为什么选择我们所做的事情。于是，这就有一个事关“选择”的成问题的表达：如果“选择”这个词是在第三卷所定义的意义上来使用，那么，被选择的对象就只能是针对达致某种目的的手段（1113b3-5），不过，那个限制在第六卷中消失了，“选择”被理解成了朝向某种目的的“欲求着的理智”或“智性的欲望”。而且，正如伯曼（Robert Berman）向我指出的那样，在如下两种论述之间，是有区别的：一种论述是说明一个行为人为了达到某个目的而思忖和有意向性地选择达致目的的手段，另一种论述是说明一种原因，这个原因可能在行为人背后起作用并带来某种结果。于是，第一个选项——我们出于快乐而选择生活——就可能意味着如下含义：（1a）为了快乐的缘故，我们选择生活，以便作为［达到快乐的］手段，抑或，另一方面，（lb）我们寻求生活作为目的，而快乐——这也许是自然的狡计——则增强了这种寻求的努力。另一个选项——我们出于生活而选择快乐——可能意味着：（2a）无论是我们选择快乐还是自然利用快乐，快乐都是为了生活，抑或，另一方面，（2b）活着构成了一种境况，导致人们追求快乐。如此，亚里士多德提出的每一个选项都容许两种不同的解释，从而使得如下问题保持开放：究竟快乐是目的而生活服务于快乐，还是生活是目的而快乐服务于生活？

[12]在亚里士多德对这个问题的回绝中，特希托尔（Tessitore）发现了一个迹象，表明第十卷有一种修辞学的或教育学的视域。对此，他用如下方式来解说：“对于人来说，什么构成了他的基本标准？是快乐还是某种生活方式——在对那一类问题的高贵的无视中，那种生活方式方才得到刻画？”（《对亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的快乐论述的政治解读》［“A Political Reading of Aristotle's Treatment of Pleasure in the Nicomachean Ethics”］页261）。虽然目前被亚里士多德抛置一旁的关于快乐和生活之关系的问题，似乎是一个可以针对所有生命存在物提出的问题，即使对于不同生物来说，活着意味着不同的东西。

[13]在《斐勒布》中，苏格拉底考察了一种奇特的快乐概念：伴随一种错误意见的快乐，本身是一种错误的快乐（36c-38a）。

[14]本研究三个部分的标题——“属人之善”、“美尚的与正义的”和“回到善”——意在把握《伦理学》的论证过程：这个过程从第一卷的善本身（the good）开始，然后变成了属人之善；接着在第二卷到第五卷穿越了美尚和正义的领域；然后，在第六卷到第十卷走上了一条返回的道路。不过，第三部分的题目仅仅不精确地谈及一种“向善的回返”，因为这场探究并不是正好回到了出发点。

[15]尼科尔斯提请我注意亚里士多德此处对游戏的论述。

[16]来自爱利亚的陌生人在“游戏的事物”这一类别下——与kosmos［装饰，本义秩序、宇宙］一起——包含了graphikē［绘画、书写］以及由之产生的所有模仿技艺，甚至也可以包含柏拉图对话在内（《政治家》288c）。在与斐德若的谈话结尾，苏格拉底谈到了言辞的严肃运用和游戏运用之间的区别。苏格拉底区分了播种的两种情况：一种是根据农业技艺严肃地播种到适合的土壤，一种是作为一种游戏播种到花盆中，其美丽的花朵仅供我们观赏。根据这种区分模式，苏格拉底谈道：如果这个“种子”是关于正义、美尚和善好事物的知识的话，将会出现什么情况？显然，苏格拉底是把交谈的严肃性对比于写作的游戏性。苏格拉底发现，写作是缺乏严肃性的，或者更特别地说，写作是把那些不能为自身辩护的言辞耕种在墨水之河中。在文字之园中耕种也许是游戏性的，不过，如果游戏性是辩证技艺的特征的话，其游戏性却不一定能排除其严肃性；因为苏格拉底对这种游戏的描述——把言辞连同知识耕作和播种到一个适合的土壤之中，从而能挽救言辞和播种言辞的人，并能转而在他人之中产生新的种子——看起来像是对柏拉图对话的绝妙描述（《斐德若》276b-277a）。

[17]高蒂尔（René Gauthier）和约立夫（Jean Yves Jolif）在《尼各马可伦理学》前面的论述中没有发现这种说法的露面，他们于是推测说，这里是在指涉Protrepticus［劝勉篇》］（L'Éthique à Nicomaque［《尼各马可伦理学》］2：876）。哈迪（W.F.R.Hardie）指出，在第十卷中所得出的结论并没有在前面的卷章中明确地表述过，虽然在第六卷的结尾曾经为此做过准备（《亚里士多德的伦理学说》［Aristotle's Ethical Theory］页337；参John Cooper，《亚里士多德论理性与属人之善》［Reason and Human Good in Aristotle］页156）。第六卷在研究美德的语境中，把幸福等同于sophia［智慧］的美德——至少它总结说，sophia产生幸福的方式，犹如健康产生健康（1144a3-5）；它并没有发展出一种论证来说明人之为人的身份认同以及一种最能完美地实现人之为人的energeia［活动］。

[18]参1097b1-7，1097b14-21及1177a27-b4。另参可泽尔（Howard Curzer）关于第十卷中的幸福标准如何不同于第一卷所提标准的讨论，虽然亚里士多德本人认为他到最后也是在应用最初的标准来判定什么是幸福（《〈尼各马可伦理学〉第一卷第七章和第十卷六至八章中的幸福标准》［“Criteria for Happiness in Nicomachean Ethics Ⅰ 7and Ⅹ 6-8”］页421-432）。

[19]见《形而上学》982b11-23，亦参983al 1-20。《形而上学》第十二卷在描述最高存在的活动时，又回到了惊异（1072b25-26）。

[20]亚里士多德在《形而上学》的开篇承认，因其自身而被欲求的“神圣知识”也许会被认为是超出了人类能力的；但如果是那样的话，正如诗人所说的那样，这并不是因为善妒的诸神故意禁止它，而是因为人性在很多方面是奴性的（982b29-983al1；参伯纳德特，《论智慧与哲学：亚里士多德〈形而上学〉第一卷头两章》［“On Wisdom and Philosophy：The First Two Chapters of Aristotle's Metaphysics A”］，见《情节的论证》［The Argument of Action］页406）。像梭伦在理解人类幸福时所做的那样（参本章注释28和29［译按］即本书下文页318注③和页320注①），通过诉诸神妒来解释人类的局限性或者说为自身的局限性打气，这样做就会把某种形式的nemesis，即当他人得到不相称的好运时感到的义愤（indignation），归给了诸神，这种义愤即使处在一种中庸状态，也不能被视为一种美德（参1108a35-b6，以及第三章注释45［译按］即本书上文第147页注释①）。

[21]《伦理学》第十卷中人的界定变化体现了一种普遍起作用的紧张关系：这种紧张关系的一方是整体的全面观点，另一方是从这个整体的最高部分或全部种类中的最高个例出发的观点。这种紧张潜藏在全部《形而上学》的计划中：它发端于对作为存在的存在的科学的寻求，这种科学以其整全状态而区别于所有特殊科学（1003a20-32）；但是，一旦神学被作为理论科学的最高科学，“人们就会感到困惑：究竟第一哲学是普遍的，还是关于某个种类或某种自然的科学”。亚里士多德回答说，如果有某种不变的存在物，那么关于这种东西的研究就是第一哲学——而且，既然它是首要的，它就是普遍的（1026a24-33）。当《形而上学》第十二卷提起这个问题——“善和至善”是在“整体的自然”中被找到的，还是“通过自身而让自身分离开的”——的时候，上述问题再一次出现了。这个问题就相当于问一支军队的善是在于它的整体秩序，还是在于它的将领？对此，亚里士多德回答说：两个方面都有，但更多地是在于将领，因为军队秩序取决于将领，而非相反（1275a12-16）。

[22]正如李尔（Gabriel Richardson Lear）所表述的那样，“虽然nous并不是唯一属人的，但它是最真正地属人的”；属人的沉思活动是一种“接近”神性的活动，不过，恰恰是在这样做的时候，我们的属人自然得到了最大程度的实现（《幸福生活与至善》［Happy Lives and the Highest Good］页192-193）。不过，要想理解这种接近神性的活动如何可能成为幸福的基础——这种幸福是归属于美德行动以及投身于这种行动的政治生活的幸福——还是很困难的（《幸福生活与至善》，页193-195），因为，如果设想诸神会涉入那些正义的、勇敢的、自由慷慨的（liberal）或节制的行动的话，这种设想显然是荒唐的［因为神不需要进行这些属人德性的行动］，而正是这种设想的荒唐性导致亚里士多德得出theōria是唯一适合神的活动的结论（1178b8-21）。

[23]例如参见肯尼（Anthony Kenny），《亚里士多德的伦理学：〈优台谟伦理学〉与〈尼各马可伦理学〉的关系之研究》［The Aristotelian Ethics：A Study of the Relationship between the“Eudemian”and the“Nicomachean Ethics”］页202-206；及库珀，《亚里士多德论理性与属人之善》［Reason and the Homan Good in Aristotle］页155-180。纳斯鲍姆（Nussbaum）认为，《伦理学》第十卷第七八两章关于eudaimonia的论述是一种“伦理学柏拉图主义”，因而并不能融于《伦理学》的论证之中，甚至恰恰在《伦理学》的语境中来看，它是很成问题的；她推测道，这些章节很可能是另行写作的，而且很可能是一段插入性的论述，以说明某个不同于亚里士多德的什么人的观点（《善的脆弱性》［The Fragility of Goodness］页377）。

[24]怀汀（Jennifer Whiting）认为，把人之为人界定为理论性的nous［理智］，而不只是实践性的nous，是一种可导出“严格理智主义”的人性定位观点；不过，她认为，这并不是亚里士多德实际上接受的观点（《亚里士多德思想中的人性和理智主义》［“Human Nature and Intellectualism in Aristotle”］页72，87-88）。不过，在《伦理学》中，理论理性和实践理性的区分，是灵魂中拥有logos的部分——而非有nous部分——内部的区分。灵魂可以被理解为由不同部分组合而成的整体，但理智（mind）虽然有不同功能，却不能被理解为多个部分的组合。如果像怀汀那样把人视为组合而成的整体，那么，理智就是某种神圣的东西，不可能成为人之为人的本性。但是，如果用人性中“起到统领作用的和更好的东西”来界定什么是人，那么人就成为理智，或首先是理智（1177b26-1178a8）。用纳格尔（Thomas Nagel）的话来说，对这种观点的表述是有点矛盾的：“完满的属人之善并不是一切，也不应该是人所追求的主要目标。我们必须通过自身中的最高部分而不是我们所是的整体来界定我们之所是。”（《亚里士多德论幸福》［“Aristotle on Eudaimonia”］页13）正如这种思想模式常常会展示的那样，在这两种思考属人之善的方式之间有一种不可根除的张力（参见本章注释18［译按］即本书上文第319页注释①）。

[25]高蒂尔和约立夫认为，这两种生活类型都是为了把同一个人带向幸福（L'Éthique à Nicomaque［《尼各马可伦理学》］2：891）。罗蒂（Amélie Rorty）评论说：“实践生活中没有什么东西是因生活同时为沉思的而受到阻碍的，而是甚至会因其是沉思的而得到加强。”（《沉思在亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的位置》［“The Place of Contemplation in Aristotle's Nicomachean Ethics”］页377）不过，一旦沉思生活通过以sophia［智慧］为其终极目的而得到定义，而实践生活通过伦理德性得到定义，那么，在这两种目的中，就没有任何一种目的可以从属于另一种目的，以便定义一种单一的生活类型。正如克劳特（Kraut）所见，伦理德性的运用就其自身而言已经是一种“自主的目的”，虽然伦理德性的生活被排序为次好的生活（《亚里士多德论属人之善》［Aristotle on the Human Good］页5-6）。

[26]正如库珀所言，“无论一个人实际上做得多么公正、节制或自由慷慨（liberal），只要他是从一种理智主义的（intellectualist）的眼界出发来安排他的生活，他就不可能像一个真正公正、节制或自由慷慨的人所做的那样来关注这类行为”（《亚里士多德论理性与属人之善》［Reason and Human Good in Aristotle］页164）。苏格拉底在接受其死刑的时候，也许是做了一件正义的和美尚的事情（参《斐多》98e-99a）。至于他做出那些选择究竟是否仅仅是为了正义和美尚的缘故，则是另一个问题。无论如何，根据柏拉图的构想，在苏格拉底对属己之善的明智计算中，正义和美尚是完美一致的。

[27]正如凯特（Keyt）所见，第十卷对实践活动之工具状态的承认，看来不但与先前关于伦理德性行为因其自身而被选择的观点（1105a28-32）相矛盾，而且，更一般地与那种认为行动（action；praxis）在其好行动（eupraxia）状态中有其自身目的——相比之下，生产制作则没有自身目的——的观点相矛盾（《亚里士多德的智性主义》［“Intellectualism in Aristotle”］页364-365）。为了尽量弱化第十卷与《伦理学》其他部分之间的明显冲突，凯特论证说，bios［生命、生活］可以指一个人生活的诸多方面中的一方面，而且，在最好的整全生活中，那些不同的方面构成了一个等级系统，其中较高的方面将预设和有赖于较低的方面（页384）。不过，较低的方面不可能在生活中扮演相同的角色，因为如果它们在一个较大整体中臣属于较高东西的话就会变得孤立（alone）——而且，这尤其会在道德德性方面带来重要后果（参本章注释23［译按：即本书上文第315页注释③］对库珀《理性与属人之善》［Reason and Human Good］的参引）。

[28]《论灵魂》中的理论探究似乎本来应该包含更精确的论述，但却似乎只是重复了分离的理智和不可分离的身心统一体之间的张力（比较403a8-10，431a17和430a17-19）。

[29]伯里克利代表明智之人（1140b7-10），泰勒斯和阿那克萨戈拉代表智慧之人，后者被假设为对属人之善毫无兴趣（1141b3-8）。正如罗蒂（Rorty）所指出的那样，当亚里士多德选择前苏格拉底的宇宙论思想家作为theōria活动之代表的时候，他好像是忽视了如下可能性：“我们同样可以像沉思头上星空那样沉思道德实践生活”（《沉思在亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的位置》［“The Place of Contemplation in Aristotle's Nicomachean Ethics”］页378）。不过，我们也许不能像沉思星空那样——假设沉思星空是纯粹旁观的——做道德生活的单纯旁观者。

[30]用特希托尔（Tessitore）的话来说，在这里，一如在第十卷的其他任何地方，亚里士多德“对哲学和政治之间的根本张力，成功地不置一词，而没有进行实际的否认”（《阅读亚里士多德的〈伦理学〉》［Reading Aristotle's“Ethics”］页116）。为了做到这一点，他部分地是通过对哲学活动进行理想化：这种哲学活动“抽离了道德和政治生活的紧迫性，从而显得与后者无甚冲突”（页106）——正如《泰阿泰德》中苏格拉底所提出的人物形象：他绝无可能成为城邦的威胁，因为他甚至不知道去市场的路怎么走，遑论法庭和议事集会场所（173c-d）。

[31]参希罗多德《原史》第一卷第30-32节，以及第一章注释64［译按］本书上文第63页注释①。

[32]在梭伦对两种生活方式的并置中，伯纳德特发现了“希腊悲剧的双重框架：政治的框架建立在清白无辜的自主性（innocent autonomy）中，而神性的框架则基于对那种自主性的颠覆”（《论希腊悲剧》［“On Greek Tragedy”］，见《情节的论证》［The Argument of the Action］页102-103）。

[33]梭伦自己的生活——尤其是他在克罗伊索索王庭的访问——为沉思生活和实践生活的关系提供了一个有趣的模式。希罗多德记述道，在为雅典人制定好法律之后，梭伦外出游历了十年，声称他的旅行是为了考察外邦，但实际上，他离开雅典是为了让他所制定的法律在雅典确立起权威，不使它在这期间发生任何改变（《原史》第一卷第29节）；希罗多德重复说，这便是梭伦来到撒迪斯（Sardis）的原因，虽然他也确实有考察外邦的想法（第一卷第30节）。

[34]参见《泰阿泰德》174a-c。当然，根据亚里士多德，泰勒斯完全可以反证那种对哲学无用的典型指责，因为他可以展示他的天文知识可以帮助他在正确的季节获取对葡萄压榨机的垄断（《政治学》1259a7-17）。［译按：似当为橄榄油压榨。］

[35]苏格拉底希望城邦公民仅仅是嘲笑他，而不是对他感到愤怒，就像他们对游叙弗伦所做的那样（《游叙弗伦》3b-e）。在洞喻的情景中，苏格拉底解释说，如果有人从日光的照耀中出来，返回洞穴的黑暗之中，并且必须面临囚徒和墙上影像的问题，这时候他势必会引起嘲笑，而如果他想解放他人，众囚徒就会杀害他（《王制》516e-517a）。

[36]关于西塞罗对苏格拉底转向的描述，参见第四章注释2［译按］即本书上文第174页注释①。

[37]作为通往属人之善的一条道路（methodos），这场探究早在《伦理学》的开篇陈述中就被作为一种prohairesis［选择］。在第一卷中，我们被告诫说，这场探究的目的将不是知识，而是行动——或根据亚里士多德的修订表述，它所提供的知识如果不被应用到某种行动中去并通过这一行动而得到强化的话，就是毫无用处的（1095a4-9）。

[38]这两种行动方式的划分让人回想起第一卷中所谈到的“真正的政治家”的歧义性。这种政治家一方面似乎是立法者，致力于使公民变得善和守法，但另一方面，他又像是医师的灵魂对应物，为了医治眼睛而必须研究整个身体（1102a7-20）。

[39]关于kalokagathia［兼美与善］，参第三章注释35［译按］即本书上文第137页注释②。为了说明智术师把政治技艺降低为修辞术，施特劳斯援引了色诺芬在自己与普罗科赛努斯（Proxenus）之间所作的比较：色诺芬作为苏格拉底的学生，拥有政治的技艺；普罗科赛努斯作为高尔吉亚的学生，拥有能统治君子的修辞术，但没有能力通过把尊敬和畏惧逐渐灌注给他的士兵而规训他们（《城邦与人》［The City and Man］页23）。

[40]参《法义》653a-c。《伦理学》最后一章所谈到的耕作土壤的隐喻是第十卷在讨论完快乐之后，唯一一次对psychē［灵魂］的指涉。

[41]《伦理学》最后一章中关于法律的争论（1180a14-b28），无论在形式上还是在内容让都让人想起柏拉图的《政治家》（293e-302b）。在《政治学》的第三卷（第15-16章），类似的争论也在分析比较王者统治和法律统治的语境中被提起。

[42]参《奥德赛》第九卷，行114。《政治学》第一卷也引用了相同的荷马诗句，以便用食人的独眼巨人来代表那种尚无城邦和法律的人类生活模式（1252b23-24；参1253a35-37）。无论在《政治学》还是在《伦理学》的引用中，亚里士多德都省略了荷马史诗中原有的对独眼巨人作为“傲慢自负和无法无天（lawless，athemistoi）”之人的特征描述（《奥德赛》第九卷，行106）。与此相同的用词，也曾由雅典娜用在那些求婚者身上：其语境是雅典娜催促奥德赛假扮乞丐，混入求婚人之中，以便看清谁是正派的，谁是不法的（lawless；第十七卷，行363）。亚里士多德的引用对那一行的省略隐含地提出了如下问题：独眼巨人的私自立法（themisteuei）究竟意味着什么？参路德维希（Ludwig）在《爱欲与城邦》［Eros and Polis］页93-94中的讨论。

[43]体育模式和医术模式的竞争使柏拉图笔下的爱利亚外邦人得出了关于法律的相同论证（《政治家》294b-295b）。

[44]苏格拉底曾在《美诺》中提起这个问题，其语境是他未来的指控者阿尼图斯（Anytus）凶兆性地出场，并且对话涉及为什么诸如伯里克利这样的伟大政治家不能把自己的美德传授给他自己的儿子。苏格拉底告诉他，美诺在美德是否可教问题上的拿不定主意是与许多人共有的，包括诗人忒奥格尼斯（Theognis）。他引用了亚里士多德在此引述过的诗句——如果言辞足以使人变得得体的话，那么，那些“富有之人和权势之人”早已成功了——将导致诗人得出如下结论，“通过教育，你永远不可能使一个坏人变好”。不过，苏格拉底又指出特奥根尼斯的另外一个说法，它所隐含的意思与上面的观点相反：这个诗人又主张人们应与有权势的人交往，因为“从值得交往的人那里，你可以学到值得的东西，而如果与坏人混在一起，你将会毁坏你所拥有的任何理性”（《美诺》95d-e）。在第九卷关于友爱的讨论的结尾，亚里士多德引用了这行诗的前半论及值得交往之人的部分，略掉了论及坏人的部分。

[45]亚里士多德接下来对智术师的批评使用了苏格拉底在反驳关于修辞术的文章时所寻求的论证（《斐德若》268c-269c）：一个理解政治学的人不会相信仅凭收集法典并从中作出选择即可轻易立法，在那种做法中，仿佛判断的作出无需理解力和经验（1181a12-b2）。当然，亚里士多德也承认，这样一种收集工作——他自己也从事于此——对于那些有能力沉思和判断什么是美尚事物、什么是相反之物以及什么事物适合什么情况的人来说，也许是非常有用的。博丢斯（Richard Bodéüs）比较了《伦理学》最后一章里的这个说法和［第一卷］对《伦理学》听众的初始描述：正如他在一开始就告诫过，这场探究只供那些做好了正确准备的人来使用（1094b27-1095a4），他在最后又表明，如果作为潜在立法者的读者能把某种正确的经验带给政治学研究的话，那么他的政治哲学就能教给他们某些东西（《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉中的政治维度》［The Political Dimentions of Aristotle's“Ethics”］页57-69）。

[46]罗德（Carnes Lord）把亚里士多德在这里关于立法研究被忽视的评论与他在《政治学》第二卷中对《法义》的批评——指责《法义》对所提出的政制的实际特征没有说出什么——联系到一起（参罗德为《亚里士多德政治学》［Aristotle：The“Politics”］所作的导言，页21）。伯纳德特在讨论《法义》的“序曲”（preludes）问题的时候评论说：“似乎总是有什么东西推迟法律探讨的开始，尽管有克利尼阿斯（Clinias）不耐烦地催促早点开始以及外邦人（转下页注）（挤上页注②）自己也应允开始”（《柏拉图的〈法义〉》［Plato's“Laws”］页134）。正如莫诺松（Sara Monoson）所言，在《法义》中，苏格拉底被置换成雅典来的外邦人，作为一个“非官方的立法建议人”，表明这篇对话是对“历史上的苏格拉底未曾做过但柏拉图肯定做过的关于理智劳作（intellectual labor）形式的政治重要性的沉思”（《柏拉图的民主瓜葛：雅典政治与哲学的实践》［Plato's Democratic Entanglements：Athenian Politics and the Practice of Philosophy］页233）。阿尔法拉比对《法义》内容的概括，一开始只字未提“法律”作为对话的主题，然后把《法义》所体现出来的知识和技艺归给苏格拉底。在这样做的时候，阿尔法拉比究竟在想什么？对此，施特劳斯解释说：“法拉比似乎以此解释了苏格拉底在《法义》中的缺席，他的意思是说，苏格拉底与法律全无干系，而且，他似乎是通过如下隐含的意思来表达了他的上述解释：如果通过不可能的方式（per impossibile）使得《法义》成为苏格拉底的，那么，他们就不会探讨法律问题了”（《法拉比怎样读柏拉图的〈法义〉》［“How Farabi Read Plato's Laws”］页153）。

[47]“完成哲学”的目的听起来几乎是一个矛盾的说法，而当我们考虑到《政治学》的未完成性质的时候，这一点就尤其令人印象深刻了。如果说《政治学》第八卷关于音乐的讨论——尤其是论及katharsis［净化］——把我们带向《论诗术》，犹如《伦理学》把我们带向《政治学》，那么，可以说是亚里士多德把柏拉图《王制》中合在一起讨论的主题分到了三部论著来进行论述。

[48]参《政治学》1325b24-33。在《政治学》的第七卷，什么是最好生活的问题被提出的形式决定了对它的回答：涉足政治并参与城邦事务的生活，还是过一种［不参与政治的］外邦人生活，这两种生活中的哪一种是更值得选择的（1324a14-15）？政治的和积极实践的生活被设定为一种与“脱开外在事物的”某种沉思的生活相对立的生活——亚里士多德补充说，后者被某些人认为是唯一的哲学生活（1324a25-29）。这个复杂的论证最终导向如下结论：如果幸福被设定为做得好和过得好（doing and faring well；eupragia），那么praktikos bios［实践的生活、行动的生活］对于城邦和对于个人来说就应该是最好的生活。但是，亚里士多德立刻补充道，正如某些人所相信的那样，实践的生活不一定是与他人相关的生活，也不一定是仅仅为了实践的后果而做出的思想的行动；更加真实的实践生活是以自身为目的的沉思和思想的行动，因为它们的telos只是要做得好（faring well；eupraxia）（1325b14-22）。因此，当《政治学》说到行动生活或实践生活高于某种沉思生活的时候，也许显得与《伦理学》相矛盾，不过，《政治学》对实践生活的特征表述却把那种沉思生活和实践生活的二分置入问题之中。

[49]《政治学》的开篇第二章把人理解为一种政治的动物。在进行这个论证的时候，亚里士多德承认一个人是有可能在本性上成为“无邦之人”的，无论是因为这个人低于人之为人的标准，还是因为他高于人的标准——非兽即神（1253a1-5，28-29）。伯纳德特曾反思道，“作为人的人和作为政治动物的人之间的区分”，哲学是承认的，而诗则是否认的（《生命的悲剧和喜剧》［The Tragedy and Comedy of Life］页ⅸ）。伯纳德特论述的语境涉及悲剧所展示出来的对那些诸如乱伦这样的“基本罪行”的禁止，以及这些禁止究竟是对于人本身来说还是对于维建城邦的可能性来说是必要的。

[50]阿尔法拉比对亚里士多德的叙述结尾注意到他试图“完成自然哲学以及政治哲学和人的哲学”的方式（《亚里士多德的哲学》［“The Philosophy of Aristotle”］ⅹⅸ.99，见《柏拉图和亚里士多德的哲学》［The Philosophy of Plato and Aristotle］页130）。在《获得幸福》［“The Attainment of Happiness”］中，阿尔法拉比以自己的名义区分了“关于人的科学”——这种科学研究“什么是以及如何是人之为人的目的，即人必须达到的完善性”——和那种研究“人为了达到那种完善所需的所有事物或对他达到完善有用的事物”的学问，以及，还要区分于研究那些阻碍他达到完善的事物的学问，而这就是“政治科学”的工作（i.20，见《柏拉图和亚里士多德的哲学》［The Philosophy of Plato and Aristotle］页24）。

[51]如果eudaimonia［幸福］是一个包含两种不同成员但只有其中一个才是首要成员的集合，那么，这就是一种伯曼（Berman）称之为“榜样范导”模式的集合成员关系，与之形成对比的则是要么内包的要么排外的集合（参第六章注释15［译按：即本书上文第255页注释②］关于伯曼《单独存在之道》［“Ways of Being Singular”］的论述）。

[52]这似乎是亚里士多德在《形而上学》开篇所发展出来的论证。在考察了我们关于智慧的诸种意见之后，《形而上学》的探究转向了哲学，并把哲学的本源追溯到惊奇；惊奇带来困惑，并从而带来对自己的无知的认识。所以，亚里士多德推论道，“如果他们是为了脱离无知而从事哲学，那么，他们显然是为了知道（knowing；eidenai）而求知（knowing；epistasthai），而不是为了某种用处（chrēsis tis）”。亚里士多德在人类历史中寻找证据——当几乎所有需要都被满足之后，包括休闲和娱乐也得到满足之后，人们就会开始寻求“这样一种phronēsis［明智、智慧、知识］”；于是，他总结道：“显然，他们寻求智慧并不是为了某种其他的用处（chreia hetera）。”（982b20-28）因此，哲学所寻求的知识的确是有某种用处的，只不过那不是某种外在的用处：那是一种唯一堪称“自由”的知识，正如人是自由的一样，因为它只为自身而存在，而实际上又是由需要来驱动的——由求知的自然欲望来驱动的，而正是这种欲望定义我们为人。这种矛盾的结构表现在我们关于智慧的意见中，这种意见要求因其自身而被寻求的知识应该同时是关于善的知识（参见伯纳德特，《论智慧与哲学：亚里士多德《形而上学》第一卷头两章》［“On Wisdom and Philosophy：The First Two Chapters of Aristotle's Metaphysics A”］，见《情节的论证》［The Argument of Action］页401-406）。正如维克利（Velkley）在对那篇文章的分析中所说的那样，“最高层次的知识应该能把为其自身的沉思知识和关于善的因果性知识带到一起。这种知识将会是那种自我知识，它知道为什么因自身之故而被追求的知识是善的，而且它也抓住了求知欲望的原因……在其充满爱欲的困惑索解中，哲学是关注自身（self-regarding）和遗忘自身（self-forgetting）的矛盾结合体”（《存在与政治：伯纳德特论亚里士多德的〈形而上学〉》［“Being and Politics：Seth Benardete on Aristotle's Metaphysics”］页16-17）。

[53]［译按］Inconsistency，或译作“不一致性”。

[54]参见上文第六章“与自己做朋友”一节中的讨论。

[55]我想引用阿尔法拉比的《亚里士多德的哲学》［“Philosophy of Aristotle”］中的几句话，这几句话总结了他那本书结尾章节的意思，也可以引来作为我这部研究著作的引导性格言：“显然，他［亚里士多德］在一开始仅仅因为他喜欢那样做而去研究的知识……已经被证明是对于获得人之所以为人的理智来说必不可少的东西”（ⅹⅸ，见《柏拉图与亚里士多德的哲学》［The Philosophy of Plato and Aristotle］1962年版，页130）。这本书的修订本（1969年版）提供了另外一个翻译：“显然，他［亚里士多德］在一开始仅仅因为他喜欢那样做而去研究的知识，以及为了解释上述追求的真理而进行的研究，已经被证明是对于实现人之所以为人的政治活动来说必不可少的东西”。这个新的翻译带有译者马赫迪（Muhsin Mahdi）的译注，说明这个翻译所本的文本读法。我要感谢巴特沃斯（Charles Butterworth）为我解释了其中的情况。［阿尔法拉比的］阿拉伯文本中有一个词是al-'aql［理智］。但是，根据马赫迪在这本书的第一版出版之后发现的一条阿尔巴格达迪（al-Baghdadi）的释义，他把al-'aql读成了al-fi'l［活动］，然后他又在其上增添了al-madani［政治的］。有一点对于两种读法来说似乎是共同的：根据阿尔法拉比，亚里士多德逐渐认识到，一开始他以为仅仅出于其自身而被寻求的知识，终于被证明对于实现人之为人的目的来说是必需的。

[56]通过反思施特劳斯《城邦与人》中的思想，伯纳德特做出了这个界定。施特劳斯说道：“哲学检讨意见，尤其是那些在城邦中最有权威性的意见。通过把那些最具权威性的意见置诸审查之下，哲学就否定了它们的权威性，并超越了城邦。哲学对城邦的超越揭示了城邦的局限……城邦因而被照亮为一种特殊种类的部分：作为哲学的障碍，它同时又是唯一能使哲学成为可能的东西……政治哲学是哲学的离心的核心（eccentric core）。”（《城邦与人》［The City and Man］页4）

[57]在提出我们如何才能变得善好的问题——这个问题要求我们搞清楚什么是对于我们来说真正善好的东西——之后，史密斯（Smith）回答说：“我们做着亚里士多德向来已经就在做的事情。他的教学法并不只是邀请和劝诫我们进入一种新的生活。它同时也是这种生活的发端。通过跟随［他的］研究，我们经验了那些为了变得善好而必需的东西。”（《重估伦理学》［Revaluing Ethics］页183）

[58]迈尔（Heinrich Meier）发展出一种由四重任务界定的政治哲学概念：不仅主题是涉及政治事物的，而且它的进路也是服务于对哲学的辩护以免遭外来威胁的，同时，它还在哲学自身之中给出哲学正当性的理性论证，最后，在这样做的时候，它就变成了哲学进行自我认识的场所（参《为什么政治哲学？》［“Why Political Philosophy？”］，见《施特劳斯与神学-政治学问题》［iLeo Strauss and the Theologico-Political Problem］第四章，尤其参见页94和104）。亚里士多德的《伦理学》为这种政治哲学的概念提供了一个有趣的检验。它研究政治事物，关心对哲学的政治辩护，包括对——或尤其是通过——它关于智慧之人的终极形象及其神性回报的辩护。不过，在它是否或如何成功地提供了一种对哲学生活之优越性的理性的正当性论证问题上，却还不是很清楚的：《伦理学》似乎暗示，这样一种正当性论证（justification）只能通过——也许是完全有赖于——参与那种对于哲学生活来说至关重要的活动的人的行动，才有可能得到完成。

[59]在《耶路撒冷与雅典：一些初步思考》［“Jerusalem and Athens：Some Preliminary Reflections”］一文中，施特劳斯在谈及柯亨（Hermann Cohen）的演讲《柏拉图与先知的社会理想》［“The Social Ideal in Plato and the Prophets”］或他自己更愿意提的“苏格拉底与先知”问题的时候解释说：“我们不再……确定……我们能在苏格拉底和柏拉图之间划一条清晰的分界线。对这样一种清晰分界线的划分有着传统的支持，首先是在亚里士多德那里有这个支持，但是，对于我们来说，亚里士多德在这类问题上的表述不再具备它们曾经拥有的权威性了”——或者是，我想补充说，不再具备亚里士多德自己曾经希望的对于他的最好读者来说的权威性。施特劳斯继续说道：“对我们来说的决定性的事实是，柏拉图实际上从自己身上引开，指向了苏格拉底。柏拉图不但是指向了苏格拉底的言辞，而且指向了他的整个生活和命运。”（见《柏拉图政治哲学研究》［Studies in Platonic Political Philosophy］页168；参朱克特［Catherine Zuckert］在《原本柏拉图主义：施特劳斯对激进历史主义的回应》［“Primitive Platonism：Strauss's Response to Radical Historicism”］一文中对上述段落的讨论，见《后现代的柏拉图：尼采、海德格尔、伽达默尔、施特劳斯、德里达》［Postmodern Platos：Nietzsche，Heidegger，Gadamer，Strauss，Derrida］页163）。