言辞与行动

第九卷结尾谈到朋友一起从事那些各自都能从中得到快乐的活动；从这种共同追求中发展出来的友爱，被发现对于快乐来说是首先必需的，因为它使一种自我觉知成为可能，而如果没有自我觉知的话，一个人就不能认识到活着的善好。第十卷一开篇就谈到快乐如何有助于形成获得那种自我觉知的活动。当然，既然《伦理学》对快乐主题的回归是在第七卷关于快乐的专题分析之后，那么，说快乐主题不应被忽略［所以才回归这个主题］的话，就是很令人困惑的说法了。通过考察快乐的驱动力这个特殊问题，亚里士多德似乎论证了为什么要重提关于快乐的研究：我们应该把注意力转移到快乐和痛苦的问题，因为它们是我们驾驭青年教育的舵，而且，学会什么是应该喜欢的，［191］什么是应该鄙弃的，这一点对于性情德性的培养来说有着最大的重要性（1172a19-23）。虽然这一点在第二卷关于伦理德性的讨论中就已经声明过，不过，当时论证的目的是为了强调性情养成的必要性，因为快乐使我们做卑贱之事，而痛苦使我们远离美尚之事（1104b8-11）。现在，关于快乐和痛苦在性情塑造上的作用问题，开启了什么是快乐的问题。与第七卷相比，眼下对这个问题的论述，是通过如下问题的角度来展开的：对于人类来说，有没有一种独特的属人的快乐或多种快，即有没有一种伴随着人之为人的觉知（awareness）而来的快乐？第十卷并没有抛弃第七卷所引入的自然标准。不过，它发生了一个苏格拉底式的转折，这个转折是在作为插曲的友爱讨论中做好准备的，因为关于友爱的讨论迫使我们在快乐于人类生活中的位置问题上重新思考那个自然标准。

关于快乐地位的争论在这一点上得到了形式上最尖锐的更新：根据某些思想家，快乐是善；根据另外一些思想家，快乐完全是卑贱的（phaulon；1172a27-28）——没有人认为快乐是坏的（bad）。与第七卷相比，在第十卷中对于这些相互冲突的观点的批判性考察，显然是从关于什么是快乐的分析中得出的。开篇的研究任务不只是要去简单地判定，在那些被考察的意见中含有什么真理，而是还要对它们的说服力进行估量：哪种说法是“劝导性的”，是能劝导它的受众转向依循它而生活的？这层关怀贯穿了第十卷全篇，以至于最后接过了快乐问题，不亚于开篇对于快乐的考察所采取的方式。[2]

首先，在接近关于快乐的否定性观点的时候，第十卷为《伦理学》全书的论证创造出了一个框架，因为它隐含地让人想起如下观点的第一次出现：当快乐被提出来作为属人之善的一种候选项的时候，它立即就被当作庸众的观点而拒斥了，而且并没有对什么是快乐以及快乐有可能采取什么形式进行任何分析。亚里士多德现在提醒说，那种对于快乐之善的不作限定的拒斥，必定是毫无效果的，甚至可能是有害的；在这类问题上，他重提在《伦理学》探究的开始就曾说过的意思，言辞没有行动可信（1172a34-35；参1095a4-11）。对于一个担起了道德教育任务的人来说，如果他看到大多数人被快乐所奴役了的话，他也许会把那种观点视为一种有益的教诲，以便把人们扭转到完全相反的方向上去；［192］不过，那种策略注定会起到事与愿违的效果。凡是宣称所有快乐都不好的人，必定会在某个时候被一种或另一种形式的快乐所吸引，而且，由于绝大多数人并不是非常有鉴别力的判断者，他们就会把那个人的显得是伪善的行为看成是他的言辞完全错误的证据，从而未能从他的言辞中辨认出任何真理的种子。亚里士多德重申说，只有当言辞与行动相协调的时候，言辞才是有说服力的。在这个语境中，行动是驳斥反快乐主义（antihedonist）论点的充分基础。在转到反快乐主义的反面——认为快乐即善本身（the good）——的观点时，亚里士多德论辩说，这种观点之所以被认真接受的真正原因在于它的提出者优多克索斯（Eudoxus）的品格，因为他的生活方式并不像一个通常所理解的追逐快乐的人那样。在这个例子中，他的行动与言辞相矛盾，不过，恰恰是出于这种不和谐才使得他的言论显得可信，因为这样的话，他的言论就不仅仅是自圆其说的了（self-serving）。

优多克索斯为他的观点提出的首要论据在于：他认为，所有动物，无论有无理性，都追求快乐；如果说每一种存在物都寻求自身的善好，那么——他推论说——对所有事物都好的东西必定是善本身。[3]亚里士多德的缺乏耐心的回应并不是针对优多克索斯，而是针对任何反对者：否认所有动物所追求的东西就是善这种观点是毫无意义的——“大家都这么看的事物，我们也说是这样”——如果有人欲使我们不信任所有人所相信的东西，他自己的观点恐怕也不会太有说服力（1173a1-2）。如果我们说，只有非理性的动物才追求快乐，我们也许会有所动摇，但有理性的动物也同样追求快乐。而且，亚里士多德提出说，甚或在低等动物中，“也会有某种自然的事物超出它们自身之所是，并追求属于它们自身的快乐”（1173a2-5）。这种想法让人回想起第七卷谈到过的关于所有生命存在物中都有的一种神性维度的观点，而所有这些生物都朝向快乐并以之为最好的东西（1153b32）；只不过在这里，亚里士多德在所有动物生活的努力中发现了快乐是善的征象，并悄然漏失了善本身的问题。

优多克索斯在如下论证中发现了对他的快乐即善这一观点的进一步支持：当快乐被附加到任何善之上的时候，这种善就会变得更大。亚里士多德提醒我们说，柏拉图恰曾使用这一论证来驳斥那种以快乐为善的观点；因为当快乐与phronēsis［明智］相结合的时候，快乐会变得比单纯的快乐更好，而任何事物如果通过附加他物就会变得更好的话，这种事物就不能达到自足的标准（1172b28-34）。这是亚里士多德在第一卷就持有的原则，他以之为幸福的标准；现在，它被用来服务于质疑那种以快乐为善本身（the good）的观点，不过，我们必须重复强调，这一质疑只是在确立快乐是善（good）的时候进行的。[4]

［193］把快乐视同善本身的快乐主义观点，在这场讨论中无论如何都像是对那种把快乐贬低为完全卑贱之物观点的反动，同时也是对它的过激反应。导致那种贬低的，是那种相信有可耻的快乐并以之为快乐之范例的信念。亚里士多德提出了一系列不同的可能答复。人们也许可以否认那些［可耻的快乐］经验是快乐——至少对于那些没有病态的人来说是这样。人们也许可以承认，仅仅作为快乐本身，它们是可欲的，虽然并不值得付出代价以投入到那些快乐由以产生的活动中去。或者，人们也许可以认为，快乐在形式（eidos）上是有区分的，因而只有某些种类的人才喜欢某些种类的快乐。在这些答复中的每一个答复方式背后，都有着不同的假设，不过在眼下还没有一个假设足以用来避免那种以快乐本身为恶的结论。在驳斥反快乐主义论点的努力中，这场讨论最终指向了——虽然并未明确提出——快乐是否可被区分为不同类型的问题。在没有提出什么是快乐这个基本问题之前，这场讨论就已经检讨了关于快乐之善的两种相互对立的教义（teaching）。为了接近什么是快乐的问题，亚里士多德宣布说，我们必须从头开始（1174a13-14）。