一个苏格拉底式的结论

第七卷起初关于意见的考察把恶置诸缺乏自制之上，理由在于，它是更可救药的；当论述经历了一番关于akrasia的扩展意义的长篇分支讨论，又回到那个问题的时候，上述观点却被颠覆了（参1146a31-1146b2和1150b29-36，1151a20-26）。[30]最初的意见设定了一种夸张的苏格拉底立场的解释，把美德归结为知识：沉湎放纵之人只需被教给正确的原则便可以得到救治，而对于缺乏自制的人来说则是无计可施，因为他已经知道他应该做什么。根据起初的意见，沉湎放纵之人的过恶不是别的什么问题，而只不过是知识信息的缺乏，而这一点是可以补救的。进而，他的过恶被认为是体现了内在欲望和信念的一致性，所以，我们可以设想他是坚强的和可以自我约束的，虽然他是不道德的；而对于不自制之人来说，由于他违背自己的信念，所以，他被认为是较少不道德的，但也是软弱的和不能约束的。然而，由于放纵之人对自己的行为并不后悔，所以，放纵之人的状况最终还是被认为是更糟糕的，犹如慢性疾病比akrasia的间歇性疾病更糟糕。我们最终看到，放纵之人与不自制之人在拥有向过度的身体快乐屈服的性情方面并无二致；只不过他走得更远［151］的地方在于，他的关于什么是正确之事的意见恰恰是从他的那方面性情中塑造而来的。当一个人违背正确的logos行动的时候，激情总是在控制能力之下的，但这种情况只是在恶人那里如此，相比之下，在不自制的人那里，他并不能意识到这一点，而是在他作恶的时候还自欺欺人地相信自己是有主见的。

在akrasia所引起的诸多问题中，首先得到考虑的是智术师们所提出的问题。他们从下面这个假设出发，玩弄它的结果，这个假设便是：自制之人能坚持自己持有的任何意见，无论它是正确的还是错误的，而缺乏自制之人则会放弃他们的意见。在这种情况下，一种行为最终表现为有益的还是有害的，完全成了偶然的事情：对于自制之人来说基本上是有益的事情，对于缺乏自制的人来说却基本上是有害的。那么，正如亚里士多德最后所承认的那样，自制之人所坚持的东西是真正的logos和正确的选择，而这正是不自制之人所抛弃的东西；可欲状况与不可欲状况的区分，不是通过对任何一种意见的保持能力来判定的，而只是通过对正确意见的保持能力来判定的（参1146a17-21和1151a29-1151b4）。起初，亚里士多德驳斥那种认为akrasia是真实意见而非知识的被征服这种对akrasia的解释方式，其理由是有些人可能会把他的某种主观信念搞得比知识还强大（1146b24-30）；但是，真实意见现在把自己表现为正确的logos在自制之人以及缺乏自制之人的分裂灵魂（divided soul）中所采取的形式。在真实意见之上，知识另有其标准。这意味着，它将不但阻挡了akrasia的道路，也将使自制成为不必要。

那个标准潜伏在最初关于意见的考察中，其中包含一种认为明智之人不可能akrasia的观点；但这种观点被另一种看来是对立的观点所反对，即明智之人和智巧之人有可能akrasia（1145b17-19）。亚里士多德现在对错误进行归类：智巧作为一种可为任何目的服务的用以计算手段的中性技巧，当然是可以与akrasia兼容的，但phronēsis作为一种不能与“严肃性情”脱离干系的德性，以及不仅作为知道正确事物的知识，而且作为实施正确知识的行动，它是预先排除了缺乏自制可能性的（1152a6-14）。亚里士多德再次提及，不自制之人可以说是拥有知识，但以一种有知识的睡梦中人或醉汉的方式来违背知识而行动，因为他的良好判断力已经被他身处其中的激情所导致的灵魂效果遮蔽了。但是，亚里士多德的论述现在认识到，使一个人陷入上述状况中去的东西，首先是phronēsis的缺席，即缺乏一种对于属己之善的真正理解［152］。正是在这一点上，而不是在第三章的末尾，亚里士多德应该让步说：“苏格拉底所寻求的结论看来是可以得出的”。

亚里士多德与苏格拉底——虽然没有提及他的名字——的争论开始于对“逃到logos中去寻求庇护”的多数人的批评，似乎苏格拉底哲学就是一种相信言辞万能的天真信念的产物。这种信念否认有必要进行习性养成，并因而必定会促成akrasia。在最后一次提及苏格拉底名字并完成与他的争论的时候，亚里士多德达到了相反的理解：使一个人变得akrasia的，恰恰是因为依赖那种只是通过习性养成而得来的德性，因而它在我们的灵魂景观图中只表现为仅属意见的形式，从而显得力量不够，不足以达到抵制快乐欲望的强度。达到要求的力量只能来自对属己之善的认识，而其基础则是对属人之善的理解。实际上，达到这样一种理解正是统领了那种越出习性养成而转向logos的探究方法的目的，而这一点正是构成了《伦理学》自身的探究内容。在达到一种苏格拉底式的人性动力理解但在言辞上并不把它归功给苏格拉底的时候，亚里士多德试图努力完成他在关于缺乏自制的讨论之初就设定要做的事情：在尽量不扰动普通意见的前提下驳斥那些反对观点——只不过，那些被驳斥的反对观点后来被证明是一些对苏格拉底观点提出指控的观点。

第六卷用一个对苏格拉底原则的承认——没有任何美德缺乏phronēsis——结束了关于美德的研究，同时引入了一种缺乏phronēsis标准的“自然德性”的可能性。第七卷关于缺乏自制的讨论注意到出于自然的不自制和出于习俗的不自制之间的对比，从而达到其结论。通过习性养成而发展出来的性情状态也许较易治疗，不过，亚里士多德补充道，恰恰因为习俗是与自然相似的，所以，即使习俗也是很难改变的；正如诗人埃维努斯（Evenus）所言，“习俗日久成自然”（1152a32-33）。在这里，自然似乎代表很难改变的东西，而如果说习俗与之完全不同的话，那只不过是在程度上有别。对于这种毋宁说是相当冷静的关于变化可能性的评估，亚里士多德没有试图提出不同意见。病态灵魂的不稳定性表现出违背一个人的最好判断而行动的倾向，它由激情驱动，事后又懊悔不已；但是，一旦那种倾向性从习惯中发展出来，宛若出于自然，那么，它就会变得根深蒂固［153］。关于快乐和痛苦的研究其部分目的就是揭示那种状况的基础。