正义与幸福

第五卷关于正义和不正义的探讨开始于这样一个提议，声明要沿着与前面相同的道路（methodos，方法）进行探讨。但是，关于做一个正义的人或不正义的人是什么意思，甚或关于什么是正义或不正义的行事方式这些问题，直到这一卷已过半都没有出现过，而且性情德性模式对正义的消化也无疑是紧张的。一方面，如何能把正义理解为一种针对某种激情时的性情品质，这一点是远远不够清楚的。贪婪（pleonexia）被提出来作为这种激情的一个候选项。然而，贪婪毋宁直接指向不正义的过恶，从而就是正义美德的对立面。我们忍不住会觉得亚里士多德在试图把正义理解为一种中庸，以便与性情德性模式保持连贯性时，“确实过多地抵制了”这些设想所带来的后果。[58]

第五卷的开始对正义的分析，不是把它当作一种性情的品质，而是作为一个原则，或一系列原则，用以统领政治的、司法的和经济的结构。这些原则是用数学的形式提出来的，尽管《伦理学》曾一再警告，期待错误的精确标准是危险的。对正义的说明是尽量从激烈的激情和信念中得出的，这些激情和信念就是要在政治生活中实际诉诸［93］那些原则。正义的原则所欲造就的，乃是共同体的秩序。如果由正义原则来驱动个人的话，那么，与其通过内化的羞耻感，还不如通过对惩罚的惧怕来进行：对正义的支持首先不是来自道德教育，而是来自法律，连同所有法律的制裁，而这又可以被理解为是对道德教育之限度的默认。[59]

第一卷的末尾转向德性考察原是基于如下两个理由：它应该有助于沉思何谓幸福，它也应该事关真正政治家的关怀，而政治家的目标就是要使公民善和守法。第五卷关于正义的处理看来更适合后一种目的；实际上，它似乎是属于politikē［政治学］这个学科分支的，它的适当主题乃是城邦。[60]Psychē［灵魂］仅仅出现过一次，正在第五卷的末尾，而且很快就被当作“其他言论”的主题而受到批评。[61]这指的很可能是柏拉图笔下的苏格拉底言论：他把灵魂结构的分析类比于城邦阶级的结构，揭示了在正义要求的核心中有着惩罚的欲望。[62]灵魂意气部分的核心，以及驱动这部分的对惩罚的欲望，在《伦理学》第五卷中几乎不见踪影：在柏拉图从中得出道德和政治理想的基地，亚里士多德却给我们描述了一个完全缴了械的（defanged）正义。

在考察普通意见之前，为了捍卫他自己关于幸福的定义，亚里士多德提到了提洛斯（Delos）的铭文。铭文宣称正义是最美的，健康是最好的，欲望的对象是最令人快乐的。相比之下，亚里士多德把幸福的统一体视为最好的，最美的，也是最快乐的（1099a24-29）。而亚里士多德对正义的明显忽略则表明，正义不属于或不是以一种直接的方式属于个人的幸福。为了区分我们对最高事物所奉献的荣耀与我们因其他某种好的东西而授予的称颂，亚里士多德发现没有人会用称赞正义之事的方式来称赞幸福，因为我们认为幸福是更神圣和更好的东西（1101b25-27）。在关于性情德性的全部讨论中未曾露面的eudaimonia，令人惊奇地出现在讨论正义的开头，虽然只出现了一次：正义的事物被说成是“造就和保存幸福的东西，以及在政治共同体中与幸福相关的部分”（1129b17-19）。这个表述既重要，又模糊。考虑到［那句话］是在［94］刚刚声称下面这个观点后——法律形式的正义或者是为了促进共同利益，或者是为了统治权力服务的——之后出现，那句话的理解自然难免引起疑虑。[63]究竟哪些部分是幸福的适当部分，以及，政治共同体的幸福究竟是什么意思？在《政治学》的第二卷，亚里士多德针对苏格拉底在《王制》中所构想的城邦所提出来的最后一个反驳是，除非城邦的每个部分或大部分，或至少某些部分拥有幸福，否则，幸福不可能是某种属于城邦整体的东西。幸福并不像偶数那样，其规定性只属于整体而不属于其组成部分；[64]但是，偶数（even number）的均等性（evenness）看起来似乎很符合正义所带来的“政治共同体中的幸福”模式。

正义在其详尽意义上可被界定为“完全的美德”，虽然它总是与他人相关的；但也正是出于这一原因，正义比其他任何美德都要更被理解为是为了他人利益的（1129b25-1130a5）。[65]主张正义就是一个人自己的利益，这种观点是苏格拉底在《王制》中所面临的挑战，起初由忒拉叙马霍斯提出，然后又被格劳孔和阿德曼图斯重新提起（343c，360c-d，367b-e）。为了满足这种主张，苏格拉底必须从根本上重构正义的意义：只有当正义的原初运用是为了灵魂的正确秩序时，他才能试图表明正义就其自身而言而非就其结果而言就是为了自己的好处。苏格拉底认为，从统领城邦劳动分工的“一人一职”原则转向对这一原则的统领灵魂秩序的解释，是一种从正义的幻像（eidōlon）到发现正义之真理的上升运动（《王制》443b-d）。而且，苏格拉底从中得出的最极端意涵在于，在我们相关于他人的行为中，用以衡量我们的行为是否能被称赞为正义或美尚的尺度，应该是一种维持可欲的灵魂内在秩序的能力（《王制》443e-444a，589e）。

对于苏格拉底来说，城邦中的“大写”模式的正义只是为了借以认清个人灵魂中的正义的原初形式。《伦理学》在尽量推延对这个问题的考虑之后，把这个排序翻转了过来。当在第五卷的最后一章允许正义被运用到灵魂诸部分之间关系的时候，亚里士多德坚持认为那只是一种隐喻性的运用，而且，即使在隐喻的意义上使用，这个隐喻也不是用来喻指正义的本来含义——即同在法律之下的自由平等主体之间的关系——而只是在派生的意义上来运用，这种派生的意义只能用来刻画家庭中的关系（1138b5-8）。如果正义可以被说成是［95］完全属于个人灵魂，它只有在这种双重移位的形式下才是可能的。

在三、四两卷关于美德和过恶的讨论中，是美尚阻挡了苏格拉底式的把美德归结为phronēsis，并因此才开启了探索品质多样性的行程——这些品质分别都与某种激情相关，并因其相关于激情的方式而受到赞赏或谴责。第五卷对正义的处理抵制了苏格拉底的那种把正义重构为灵魂的正当秩序的做法，从而使得对那种构成了城邦中的正义的政治的、司法的和经济的正义的探讨成为可能。尽管有这样的类比，美尚和正义并不正好是对称的。正是通过美尚之物才使得性情的品质不被狭隘地理解，而是能超越自身，并至少能提出这样的问题：是否只有在哲学中才能发现人类卓越性的真理？这正是苏格拉底在把正义重构为灵魂秩序的时候所发现的事情。但是，当《伦理学》第五卷结尾处承认这种苏格拉底运动的时候，亚里士多德并未从中得出相同的结论。即使他意在暗示哲学的勇敢或哲学的节制、哲学的壮丽和哲学的心胸博大，他似乎也不情愿考虑某种哲学的正义，在那种正义中，正义的日常含义的真理可以被发现。关于正义的说明，其全部边界似乎都包含在polis［城邦］之中。在多大的程度上是这样，仅从第五卷结尾谈到的自杀问题就看出来了：因为亚里士多德认为自杀的受害者不是放弃自己生命的自杀者，而是丧失了公民的城邦，所以，我们无法从自杀中找到理由，支持对自己行不正义之事的可能性。