相互的自我觉知（Self-Awareness）
第八卷的讨论开始于涉及友爱的这样一个观点：没有人会选择缺乏友爱的生活。这个观点最终被驱向对上述假设的质疑。如果朋友是一个他我（an other self，heteros autos）[50]，［177］他就是弥补自身缺陷的人，如果是这样的话，他们说，自足的人就没有这个需要（1169b4-7）。欧里庇德斯再一次被征引来给一个光明的形象投上阴影。亚里士多德引用俄瑞斯特斯的话说道：“如果幸运垂青于我们，朋友还有什么用呢？”[51]亚里士多德并没有立即驳斥这个问题所蕴含的阴暗观点，而是承认说，如果把所有好的事物都归给幸福的人而唯独排除朋友的话该是多么荒唐，因为朋友被认为是最大的外在之善（1169b9-11）。当最大的外在之善这个头衔在关于心胸博大之人的讨论中被归给荣誉的时候（1123b17-20），它反映了心胸博大之人的自我理解，同时暴露了那种从荣誉获取满足的方式所具有的内在矛盾。[52]友爱也许能带来荣誉所不能提供的满足——正如心胸博大之人似乎会揣测到的那样——并因而可以成为最高的价值（1125a1）。但目前的观点是，友爱被认为是最大的外在之善，而如果朋友果真是另一个自我的话，友爱所带来的益处根本就不应该被理解为一种“外在的”善了。
没有人会选择拥有所有其他善却没有朋友的生活——如果说在这种观点中有某些真理的话，那么这是因为人类出于天性就是政治的，倾向于与他人共同生活，以及肯定是更愿意与朋友而不是与陌生人生活在一起。亚里士多德分析说，对朋友的明显需求——这一点似乎立即就可以确定下来——却在那些认识到有福之人不必为了有用性和快乐而需要朋友或者只需要少量那样的朋友的人那里受到了质疑，因为有福之人的生活内在地就是快乐的，因而是可以得出完全无需朋友这个推论的；而对这个结论，亚里士多德相当节制地反驳说，它也许是不对的。于是，这个问题就没有得到充分的确定。我们曾确认人的政治本性是必需友爱来完善的；不过，这一观点所真正包含的意思要等到在下面的一系列论证中才能得到说明。
第一个论证把我们带回到《伦理学》的起点，它把幸福等同于某种energeia［活动、实现活动］。
（1）如果幸福在于生活在或存在于energeia之中，
（2）而且，正如一开始就说过的那样，好人的energeia就其自身而言就是真正的（serious）和快乐的，
（3）再者，属于自己的东西也属于令人快乐的事物，
［178］（4）但我们更能沉思我们的邻人及其行动胜于沉思我们自己和我们自己的行动，
（5）对于好人来说，他们作为真正的人的朋友，其行动是令人快乐的，因为它们在本性上兼有两种令人快乐的事物；
（6）那么，被祝福的人如果选择要对得体之人的行动和自己的行动进行沉思的话，他就必定需要这种朋友；
（7）而这就是一个作为朋友的好人的行动。
（1169b31-1170a4）
如何制造我们对于朋友的最基本需要的问题，似乎变成了一种难以沉浸到行动之中而且同时难以保持沉思自身所需的距离的困难——虽然也许还不是不可能性。第一卷曾为此问题而奋斗：如果一生总体的幸福有赖于某种“看到最后”的观看者的眼光，而一旦到了那样的时刻就不再有能经验到幸福的energeia［实现活动、现实性］的主体了，那么，我们如何可能把幸福归到一个人的整个人生呢？可以想象冥府，在那里，一个人可以在死后继续存在。但这种想象只不过带来了进一步的困难，为确定生命整体的界限带来了一系列问题。对朋友的行动的沉思似乎是为了提供一种解决方案：真正的人一方面自己是行动的主体，另一方面同时是一个对象，通过这个对象，他的朋友可以沉思他自己的得体（decency），如果他选择这样做的话。是否因为这种沉思自身就构成了幸福的energeia，所以它就是必要的？这一点并没有被论及。
位居这第一个论证核心的，是某种间接地沉思自己的快乐，至少对于好人来说是这样。朋友有可能对那种属于幸福生活的快乐作出贡献的另外一种方式，是在第七卷关于快乐作为不受阻碍的活动的分析中提供出来的：由于对一种活动的维持较易在与他人共同进行时实现，而独自进行时则不易持续，所以，应当享有这种持续活动之快乐的蒙福之人是不能过一种孤独生活的（1170a5-8）。[53]而且，我们假设，与朋友分享活动远胜与陌生人分享活动。在第七卷中，我们用以享受持续快乐的能力的局限性曾被贬责为我们的“低劣本性”（1154b28-31），而在第十卷则将被解释为疲劳的结果（1175a3-10）；目前的论证建议说，克服这些局限的最佳可能性在于，与朋友分享一种活动就能使得更大的持续性成为可能。［179］如果在一种活动中，与朋友共同进行就能增进活动的持续性并且增加它的快乐，那么，正如亚里士多德引用忒奥格尼斯（Theognis）所见到的那样，与好人生活在一起就该是一种在德性中的实践了（1170a11-13）。这个诗人的句子还将在第九卷的最后被引到——“高贵之事出于高贵”（Noble things from the noble）——以表明得体之人似乎在与他人交友的过程中变得更好，每一方都从对方得到一种印象，认为对方拥有使自己愉悦的特质；当然，在那里还将承认，卑下的人在出于其本性而沆瀣一气的时候，就会通过他们的相互联系而变得越来越坏（1172a8-14）。
目前，友爱是否有助于德性的问题让位给了关于朋友之可欲性的“更自然的”基础的考察（1170a13-14）。此前，在谈及一个惊人事实的时候，亚里士多德曾提出过另一个关于“更自然的”论证，即施恩者似乎更加在乎受惠者，而不是相反；虽然一方面得承认这种情况的发生也许是因为施恩者期待回报，但亚里士多德发现下面这种解释是更自然的：即施予恩惠的人之所以拥有更大的热情，是因为他认识到受惠者的状态是他作为施恩者的自身存在的实现。[54]现在引入的更自然的论证——这也许是《伦理学》全书中最长的单个论证——不再关心友爱作为青年的指导、老年的支持，或盛年的伙伴，而对那种带来婚姻和家庭的自然冲动，或那种可以培育性情的与得体之人的友爱联系，也都未置一词。这个论证毋宁说只是转向了对于活着的觉知（awareness），而活着本身就是好的。带着这样的想法，我们也许会对如下说法感到惊奇：这个自然主义的（naturalistic）论证的目的是为了表明，为什么“一个真正的朋友对于一个真正的人来说从其自然本性而言就是值得选择的（choiceworthy）”。如果这个论证不只是简单地依赖对于spoudaios［严肃的人、真正的人］的权威性的求助，[55]那么，在对于这种人来说什么是好的东西这个问题上，这个论证所提出的观点就必定是从出于自然的善的独立基础出发得出的推论。
对于人之为人来说，活着意味着什么？当亚里士多德由此出发提出一个前提或一系列前提以启动论证的时候，他就提供了那种［出于自然的善的独立的］基础。
（1）对于动物来说，活着是通过感觉（perception）的能力来界定的，而对于人来说，是通过感觉和思想的能力来界定的；
［180］（2）但是，由于能力是通过energeia［活动、实现活动］来得到理解的，而且能力的主导意义（sovereign sense）就在energeia之中，所以，活着的主导性意义就在于去感觉和去思考。[56]
在论证展开之前，还需要引入更进一步的前提：
（3）活着是一件本身就是好的和快乐的事情；因为它是有限定的（determinate），而有限定的便是好的性质。凡是出于自然就好的东西，对于得体之人来说也是好的，因而对于所有人来说也是愉悦的。人们不应该在恶的、腐坏的或痛苦的生活中安身立命（take bearing），因为这样的生活是无限定的，正如那些从属于它的事物一样。
亚里士多德没有继续说明什么叫做有限定，以及为什么有限定是自然善好的标志；[57]而是，论证继续行进在善的和快乐的生活的另一种基础论据之上。
（4）如果活着本身就是好的和快乐的，以至于似乎所有人都欲求它，得体之人和蒙福之人尤其欲求它，
（5）而且，如果一个人看就感觉到他在看，听就感觉到他在听，走就感觉到他在走，如果总有什么东西感觉到我们是在energeia之中，
（6）以至于我们感觉时，我们就觉知到我们在感觉；而当我们思想时，就觉知到我们在思想，
（7）而觉知到我们在感觉或在思想，就是觉知到我们存在着，因为存在着就是在感觉或在思想，
（8）而如果感觉到自己活着是一件本身就快乐的事，因为生命出于自然就是善好的，而感觉到那种善好属于自己是快乐的，
（9）而如果活着是值得选择的，尤其是对好人来说是这样，因为活着对于他们来说是善的和快乐的，因为在对那些自身即善的事物的感觉中，他感到愉悦，
（10）如果真正的人对朋友的感觉如同对自身的感觉，因为朋友是一个“他我”（heteros autos），
（11）那么，正如对于他自己来说，他自身的存在是值得选择的，他的朋友的存在也是如此，或几乎如此。
（12）但存在因其被感觉为某种好的东西而被认为是值得选择的，而且这种感觉在其自身中就是快乐的；
［181］（13）所以，一个人应该与朋友一起感觉（sunaisthanesthai）自己是存在着的，
（14）不过，要想成为这样，他们必须通过生活在一起、分享谈话和思想才能做到，因为那样做才是对于人来说的一起生活的意思，否则就是像牲畜那样一起喂养。
（15）所以，如果对于蒙福之人来说，存在本身就是值得选择的，就是出于本性的善和快乐的，而他的朋友的存在也近乎如此，那么，朋友就同样应该是一种值得选择的事物。
（16）凡是对他来说值得选择的东西都应该属于他，因为否则的话他就会因缺乏而痛苦。
（17）所以，幸福的人需要真正的朋友（serious friend）。
（1170a13-1170b19）
《伦理学》从一开始就在说明使一个人生活幸福的客观条件，但目前的论证第一次揭示出，没有任何一套客观条件是足够的；只有当活着被觉知到，以及活着本身的善好被觉知到，生命才可以算作值得选择的。[58]我们也许会期待，这个论证表明了这种觉知只有通过觉知到朋友的生命及其善好才能获得。不过，我们被给予的似乎毋宁是关于一个人对自身的原初觉知的说明，这种觉知可以溢出为对朋友的生命的觉知。[59]因此，对于朋友生命存在的可欲性的感觉，只能对一个人自身生命的已经被感觉到的可欲性起到增强丰富的作用。如果说这无论如何是必要的，那么，这显然是因为，一种缺乏那种增强感觉的生命（生活）将会缺乏某种可欲的东西，并因而不再是一个蒙福之人的生活。[60]
如果论证终止于断言朋友存在的值得选择几乎相当于一个人自身的存在，那么，无论如何，这也许可以算作那个论证的起码结论。[61]但是，进一步的步骤增添了新的一点——人们应该与朋友“一起感觉”（sunaisthanesthai）自己的存在——而论证的总结性评论只不过说明了这个“一起感觉”是什么意思。[62]朋友作为另一个自我的地位，使得一个人对自身生命的觉知，以及对伴随这一觉知的快乐的觉知，有可能扩展到他人。不过，如果他人只不过是我的理解力的纯粹被动对象的话，那种扩展便是不可能的了；我必须把他理解为另一个主体，这个主体同样也承担着或有能力承担［182］我对自己所拥有的觉知经验。于是，正如论证所总结的那样，“一起感觉”最终是由分享谈话和思想来完成的，亦即通过对话来完成的。
起初，我们发现，通过与朋友的关系，我们更容易找到对自身行为的得体性的赏识，而朋友的得体行为由于与我们自己的相似，也可以成为我们观照（contemplation，沉思）的对象。根据我们刚才被给予的“更自然”的论证，朋友不只是一个对象，而是他自己的生命及其朋友生命之可欲性的一个共同感受者。对行为的观照预设了自我作为主体和朋友作为客体之间的距离；分享谈话和思想是在一起的形式。而且，在对行为的观照中，朋友显得不过是自我的一面镜子；而只有在一起谈话中，才有可能发现把人区分开来的差别。朋友首先被指为“另一个自我”（allos autos；1166a32），意谓自我在另一个人中的重合；而作为对话的一方，他则变成了一个“他我”（heteros autos），从而恰恰因为那个使他真正成为他者的差异性使他的自我与我的自我形成一个对子。通过对话来进行的参与活动，或许可被视为非个人的或匿名的理智活动，但正是它看起来像是能借以发现什么是特别属于一个人自己的东西的方式。
为何需要朋友的问题，在一开始就通过诉诸人类的政治自然（本性）而得到了解决；从那之后，我们所发现的是，我们的政治本性的实现是通过对话而发生的。不过，分享谈话和思想同时也是我们的理性自然（本性）的实现。用来定义友爱的这种活动，解释了自我是如何能在对朋友作为一个他我（an other self）的认识中与他我一起出现的，以及，这如何能说明自我是理智，或主要是理智。友爱作为我们的理性自然和政治自然得以共同实现的中介，尤其是对话性的，因而，如此设想的友爱主体也就是对话的自我。对话允许和要求双向的运动——不仅是从自我向他人扩展，而且是通过与他人的关系来对自我进行持续的建构。对话的自我并不是作为友爱的必要条件而被充分给予的，而是他部分地通过友爱关系来成为他之所是的。分享谈话和思想是由对自己的视域局限或不完全性的认识来驱动的，同时，分享谈话和思想也带来这种认识；这种认识把某种渴望的可能性引入友爱，而这样一来，起初被设想为善人之间的友爱关系似乎就被排除在外了。［183］与这种可能性的出现相伴而行的，是在理解爱欲（eros）及其与philia［友爱］的关系上发生的变化，于是《伦理学》中关于友爱的讨论走向了终结。