实践推理及其失败

对于什么叫做不能按照一个人所知道的东西来行事的多种解释的预备性驳斥，为定位什么叫做“知道”的问题做了最好的准备。在仅仅是拥有知识和实际上能运用知识之间的明显断裂，提供了一个似乎不错的出发点：如果一个准备行动的人知道他将要采取的行动是错的，但在当时还没有“考虑”那一点，那么，如果他的行动违背那仅仅是潜在的认识的话，就不是令人奇怪的事情了（1146b31-35）。同样似是而非的是，这个出发点没有说明，当那个不自制之人还没有“考虑”那有可能防止他做错事的因素的时候，他未能实践的究竟是什么类型的知识？在提到这些问题的时候，亚里士多德转向了实践推理中一些步骤的分析。这些实践推理并不必然是行为发生当场的有意识过程，而是对行为动机的重构。当一个大前提的普遍性与一个小前提的特殊性相结合的时候，就会产生一定的实践行动，犹如通过理论推理得出一个结论（1147a25-28）。或者是思想过程一结束，行动就立即产生，或者——如果行为本身是与三段论结论对当的东西——是在那个结束点之前有一个隐蔽的步骤，使得两个前提能在行为人的思想中发生必要的融合。

正如第六卷关于phronēsis的讨论，第七卷关于实践推理的探讨强调了对个别事物的知识的重要性：如果行为人的有知不过意味着知道运用普遍前提来决定自己的行为的话，那么，违背自己所知为正确的东西而行动的可能性就不成问题了。［141］而且，我们现在还被告知，这一点不但是针对事说的，也是针对行为人而言的。亚里士多德再一次转向健康来说明问题。他解释说，为了行事正确，我不仅必须知道干燥食物对人是有益的，而且应该知道哪一类食物是干燥的，以及还应该知道——我们可能会奇怪怎么可能会有人不知道——我是一个人。如果我所运用的知识不是那种“这就是某物”类型的知识——譬如一种个别的食物摆在我面前，作为一种对于我这个物种来说有益的食物——那么，如果我的行为与我对何谓有益事物的一般意识相违背的话，这种情况就是非常可以理解的了（1146b36-47a10）。第六卷认识到，必须知道某些个别种类的食物是健康的（1141b14-22）；但是它没有提到还必须知道一个特别的个案是属于那个种类的，或者一个成员是属于那个可以受益的物种的。对自己是人的认识，在干燥事物对人有益的例子中可能是不成问题的；但是，什么叫做“未经检验的生活对于一个人来说是不值得过的”呢？这个观点引起了最困难也是最重要的问题，它促使我们思考什么是做一个人，以及什么是意识到自己是一个人。在每一个问题上，《伦理学》的论述总是一开始就区分人的种类，对于他们来说，一种行为或激情或是有益的，或是有害的；因此，在特殊情境下唤起的反应必将需要一个人认识到自己就是那个适当类型的人。[13]一个不具备此种自我知识而行动的人，从一种苏格拉底式观点来看，是不能被描述为真正知道什么东西对他自己是好的但又背之而行的。因此，亚里士多德对实践推理的诉诸与其说是为了拯救akrasia现象，还不如说是为了展开“知道”的特性，以便说明是什么促使苏格拉底宣称akrasia是不可能的。

缺乏自制是关于普遍原则的知识和个别案例的认识之间的断裂的结果，这一点已经得到了说明，但是，关于激情作为这种断裂的原因却没有得到任何说明。这就需要进一步扩展“知道”的可能意思：一个处在性的欲望或愤怒中的人，违背他所说的正确之事而行动，这种情形就像一个人在睡着的时候或在疯癫状态中或喝醉的时候说出正确的言辞。如果说一个缺乏自制的人知道正确的选择，那么，这就像是一个演员在舞台上背诵诗行，而真正的知道要求被知道的事情与知道的人“一起自然地生长”（1147a21-22）。这个论证也许看起来像是导向一个非苏格拉底的方向——［142］诉诸性欲或愤怒的能力来改变身体并以此克服行为人关于属己之善的判断；但是，当他否定在那种情形中有真正的知识起作用的时候，他就又在接近苏格拉底的立场，离它更近了。

上述张力包含在亚里士多德所提出的两种研究进路之间的关系中：关于akrasia的原因的研究，是走自然的或物理学的（physically，phusikōs，自然学的、物理学的）研究进路，还是与之相对，采取逻辑学的或语言学的（linguistically，logikos，言辞的、逻辑的）研究进路？如果采取后者的话，随之而来的必然是试图重构在灵魂冲突中起作用的推理过程。当在此问题的探讨结束之际，欲望被认为是要对“驱动组成部分”负责的时候（1147a34-35），我们并不是很清楚，这里说的“组成部分”是指身体的部分，还是指相关推理过程中的步骤。这个模棱两可性正是问题的核心。用来代替生理学（physiology）的三段论在《论灵魂》中隐含地带起了一个问题：愤怒作为报复的欲望，引起热血沸腾，但是，如何才能把这种涉及身体感受的生理学解释与辨证学家着眼于灵魂经验的解释结合到一起？[14]

为了把欲望的作用带进实践推理的分析，亚里士多德提供了一个新例子：如果一个人持有一个大前提“所有甜的东西都应该尝一尝”和一个小前提“在我面前的这个东西是甜的”，那么他就会受到驱动，肯定会去尝一下，如果他能够的话（1147a29-31）。这个推理过程说明了放纵之人的驱动方式。另一方面，在缺乏自制的人那里，有一个禁止品尝这类食物的普遍前提，这个前提的提出还伴随着把所有甜食界定为快乐的，同时，小前提“这个东西是甜的”也起作用（in energeia）。一方面，正确的logos只是单纯的禁止，以其有鉴于品尝甜食的危害而没有表达出任何对于此事积极性好处的理解，另一方面，欲望也用一种理由把自己转变成一种对立的logos——甜味令人快乐。因此，亚里士多德总结说，在某种意义上——著名的亚里士多德式“在某种意义上”——可以说，缺乏自制的人是由logos和意见驱动的：野兽从来不可能是缺乏自制的（1147b1-5）。缺乏自制的人知道正确的logos是禁止他想做的事情的。但是，欲望以相反的普遍原则的面目出现，并以之为推理的大前提。当这个大前提与一个关于个别情境的小前提相结合的时候，它就可以“驱动组成部分”（1147a35）：当缺乏自制之人向允诺快乐的甜食伸手的时候，它对缺乏自制之人心中的三段论组成部分的驱动，丝毫不亚于对他的身体组成部分的驱动。

［143］缺乏自制之人对正确logos的意识只不过像喝醉的人或睡着的人所做的那样；如果他因某种无知状态而遵从了错误的原则，那么，一旦时过境迁，他的无知就会消失，知识就会恢复。为了解释那种情形是如何发生的，亚里士多德建议必须转向生理学：肯定有一种生理学可以解释，在缺乏自制之人心中，知识是如何一开始就被阻断的。这意味着要进行一种physikōs［物理学的］研究。这种研究只是在这个时候被提起，显得像是在关于三段论的分析过程中的一个分叉。这个分叉提出了一个问题：什么样的身体状况导致缺乏自制之人陷入他在行动时身处其中的那种他所是的状态？而被这个问题所打断的［实践推理］分析则问的是另外一个问题：当缺乏自制之人处在他所是的状态中的时候，什么事情在他心中发生？

无论生理学家如何解释，我们都必须回到三段论的分析，以便确切地知道，在缺乏自制之人的推理过程中究竟是哪个步骤受到了激情效果的遮蔽。他一度拥有但现在被欲望的logos所压抑的信念——我们也许会期待听到这样的说法——是正确的logos，即“禁止吃甜食”。对此，亚里士多德现在换了一个提法，称之为“最终前提”（the final premise，he teleutaia protasis）。[15]对于这个前提，缺乏自制之人在他的激情之中并不拥有，或即使拥有，也是以醉汉口诵诗行的那种方式拥有（1147b9-12）。这个解释长期以来困扰了注释家们。“最终前提”被描述为针对感觉对象的意见，它“在行为中起到统治作用”。人们也许会想到这指的是小前提“这是甜的”；但我们已经被告知，那个前提是在energeia［活动、现实］中的，因而如果它缺席的话，缺乏自制之人的行为就失去了驱动。也许在这一类情形中，根本就不可能有关于事实要素的中性判断，在涉及对象是否值得追求这类关键属性方面，不可能存在不受任何意见影响的东西。[16]如果是那样的话，“最终前提”应该是指一种个别判断与这一种或那一种普遍陈述的结合——它可以是“这是甜的，属于那些不该吃的东西”，也可以是“这是甜的，属于那些能带来快乐的东西”。[17]对于一个正在发生内心斗争的人来说，他也许会从对于情境的这种判断游移到另一种判断，也许同时持有两者；最终，对于被禁止的对象的性质的认识将会说服自制之人，即enkrateia，而缺乏自制之人，［144］如果他毕竟也说出了那种认识的话，他实际上除了发出声音之外什么都没做。快乐的吸引力显示了正确logos的弱点。亚里士多德已经小心地把这个弱点表达为单纯禁止的形式——也就是一种缺乏动力的规则，而动力来自对属己之善的理解。

然而，在目前这个地方，亚里士多德完全没有谈到这样一种理解是如何介入的。他谈到的是提请我们注意那个被认为是起到统领作用的epistēmē［知识］对象的普遍前提，而且我们应该发现，不是那种知识而只是“感觉”才是被pathos［激情］像役使奴隶一样役使的东西；于是，这就得出了苏格拉底似乎会得出的结论——即知识是不可征服的（1147b13-17）。这个结论就像它奠基于其上的分析一样不能令人满足。首先，“禁止吃甜食”这个普遍前提确实显得是可以被征服的，即使是通过征服代表它的一个案例的特殊判断来进行的——当然是在这个特殊判断对行为起到指导作用的情况下。无论如何，这样一种普遍知识不可能是苏格拉底认为能统治行动的知识。如果他发现了某种比快乐的诱惑更强大的知识，那么，它的强大不会是由于它的普遍性；它只能是在任何具体案例中认识到属己之善，既然所有人都欲求对自己好的东西。

在特殊情境中发现什么是属于对自己或对一般人类有益的一类事物，这是phronēsis的而不是epistēmē的工作。苏格拉底的立场曾经被表述为两种形式（1145b23-28）。亚里士多德现在向第一种表述形式让步了，即如果epistēmē可以像奴隶一样被役使的话，那将是很荒唐的；他没有面对另一种表述形式，即没有人会违背他以为好的东西。亚里士多德理解的缺乏自制之人未能发现眼前的甜食是不该吃的，虽然他持有一种表达了普遍禁令（不许吃甜食）的意见。只有当他完全认识到他的行为对他的健康来说是不好的，而且并不认为另外会有什么好处超过其危害的情况下，他才算是苏格拉底论题的反例；要获得这些认识，要求一个人理解好生活是由什么构成的，以及健康在其中相对于其他所有善好来说处于何种地位。亚里士多德从没有提供这样的一个反例。

苏格拉底是作为一个显然是颠倒错谬的论点的主张者而被引入的，但如下情况的可能性从一开始就是保持开放的，［145］即总是有某种形式的无知要对那种违背属己之善的行为负责。为了准确定位那种无知是在哪个环节，亚里士多德通过重构做这类事情的行为人的思想过程而作出了寻找的努力；然而，沿着这条道路，他却提出，在激情状态的生理学效果中可以发现这种无知的深层原因，因为这种激情状态的生理学效果暂时遮蔽了缺乏自制的行为人对当时处境的认识。[18]当亚里士多德在对行为人的推理进行基础分析的时候向苏格拉底作出让步的同时，是否实际上通过诉诸激情的生理学影响而掏空了那种基础？即使人们承认亚里士多德分析中的反苏格拉底方面，我们仍然可以追问，究竟是什么使得一个不自制之人首先无法抵御激情的压倒性经验？这个苏格拉底或许会问到的问题并没有被提及。因此，人们或许可以料到，亚里士多德据说是向苏格拉底观点所作的让步——虽然这是亚里士多德在《伦理学》中最后一次明确指涉苏格拉底——并不足以把关于akrasia的讨论带向结束。