终极与自足
一旦拒斥了善的普遍idea，我们就回到了各有其特殊目标的“行动和技艺”的多样性，只是在如下这一点上有所不同：我们意欲寻找的目的现在根本上成了一个问题——“所寻求的善究竟是个什么东西”（1097a15）？现在，亚里士多德推理说，如果我们的所有行动都有一个单一的目的，那么这个目的必定是“实践之善”。这个定义首次出现在把politikē［政治学］的目的界定为“所有实践行动之善的顶峰（peak）”的时候（1095a16-17）；随后又有对“沉思生活”作为幸福生活候选方式的延宕（deferral）（1096a4-5）。而现在，既然实践之善被指定为“所寻求的善”，那么，我们也许可以推论说，根本上致力于达到它的praxis［行动、实践］便是所寻求的行动了。但是，如果没有这样一种单一的目的，而是不同的行动有不同的目的，那么，亚里士多德退一步说，所有这些善便都是我们所寻求的善，这样一来，论证就被带回到他的起点（1097a24）。如果不能发现一个目的层级秩序的话，就不可能进展下去。而这个层级划分则需要某种标准来进行。亚里士多德似乎发现了一个从其定义来看几乎得归属于善本身的［标准］——它看来是某种终极（teleios）事物，即因其自身而被选择的事物，而这又包含了另外的标准——终极目的被认为是自足的（autarkes，1097a28，1097b7-8）。
［27］当我们认为诸种行动的目的多于一个，而且所有这些目的一起构成着实践之善的时候（1097a22-24），论证过程就在寻求一个终极目的的路上陷入了困境。一旦终极性被接受为善本身的标准，那么，一种不同的结论就可以得出来：如果只有一种终极目的，那么这就是我们要寻求的；而如果有很多这样的目的，那么，［我们要寻求的］便是“那些目的中最终极的”（teleiotaton，1097a28-30）。显然，teleios［终极］与否被认为是一个程度的问题。如果某种目的仅仅是手段性的，那么，它就既有可能出于其自身（kath'auto）而被选择，也有可能因他物而被选择：痛苦的医疗只是作为手段而有价值，健康则既可因其自身而被追求，也可以是为了它所带来的善好生活而被追求。任何因其自身而被选择的目的都要比因他物而被选择的目的“更为终极”，而只有永不因他物而被选择的那个目的才是无限定的终极目的。这个标准把eudaimonia重新引回到讨论之中，并被视为满足条件的唯一事物。
幸福不应被简单地等同于人之善，因而也不应认为没有必要把幸福确立为符合善的逻辑自身含有之标准的东西。[44]《伦理学》的论证已经在［第一卷］第二章的末尾把它的目标确立为属人之善。Eudaimonia在第四章首次被引入，并且被认为是一个得到了“差不多是最大多数人”认同的名称，因为它是所有实践之善的巅峰，而且是建立在这个假定之上：生活得幸福也就是活得好、做得好（euprattein，1095a17-20）。然后，与那些被作为检验主题的善一起，eudaimonia重新出现在第五章，其中，相互竞争的诸种生活方式各自被一种目的所定义：如果善是telos［目的］——诸如快乐、荣誉、财富等等——那么eudaimonia就属于一个整体的生活。另外一种对善的理解——即［善］作为普遍的idea——出现在第六章，直到第七章重新回到“所寻求的善”，而只有到达这里，在寻求无限定的终极之物的时候，eudaimonia才能被重新引入。幸福往往是我们因其自身而从不是为了他物而选择的东西，相比之下，其他可欲的目的——诸如荣誉、快乐、理智、德性等等——虽然也因其自身而被选择，但我们也为了幸福之故而选择它们（1097b1-6）。我们欲求这些善，是因为相信它们可以带来幸福，而幸福则是一种我们不能因为它之外的事物而欲求的东西。追问我们需要eudaimonia的更深目的是不可理喻的，因为eudaimonia似乎是所有追问其他事物的问题的答案。
［28］同样的结论似乎也可以从自足（autarkeia）得出来。自足被认为属于终极的善（1097b8-9）。我们很快就被告知，自足并不意味着孤独的生活，因为人类天性上就是政治性的。我们作为个人的生活都是与家庭、朋友、同胞公民等等的生活联系在一起的；当然，某种限度是必须设定的，否则这样一种关系的序列会导向无限（eis apeiron，1097b13），就像缺乏最终目的的欲求之链一样（参1094a20）。当亚里士多德停止在同胞公民的时候，他隐含了一定的限度。[45]不过，无论政治共同体有多么大的自足性，也不可能成为现在被定义为无借外求就可以独自使得生活值得过的活动那种意义上的autarkeia。Eudaimonia是可以通过这个标准的检验的，因为它是那种即使增加任何其他的善也不能使它变得更善的状态（1097b16-20）。[46]
在关于《伦理学》教诲的当前争论中，关于eudaimonia由以确立之标准的阐释已经成为一个首要的焦点，即使不是唯一的焦点。这个争论肇端于如下观察：“在谈及属人之善的时候，亚里士多德摇摆于内包（inclusive）模式和排外（exclusive）模式之间。”[47]终极性和自足的标准是否隐含了一个不包容目的多样性在内的、或者作为一个单一的最高目的的eudaimonia的概念？为了解释幸福为什么可以被认为是单一的终极目的，亚里士多德论证说，任何其他出于其自身而被我们欲求的目的——诸如荣誉、快乐、理智、德性等等——我们同样也可以是为了幸福而选择它们；而幸福本身，则从不通过任何另外的个别目的而得到认定，也不因任何他物而被选择。有些人推测道，如果eudaimonia是唯一的终极之物，那么它之所以能如此，是因为它的内包性使然，于是，所有因其自身而值得选择的全套目的系列，诸如刚才提到的那些目的，就不再是［达到幸福的］手段，而是构成幸福的东西。[48]不过，什么能保证这些内在地值得选择的诸目的可以兼容地共存于一个生活之中呢？况且，如果这些目的不止是共存，而是有必要形成一个有层级秩序的整体的话，那么，这是否需要它们的存在导向一个内在于整体之中的最高目的呢？而如果这样的话，问题就又被推回来了。
如果eudaimonia被理解为一个终极目的，它的终极性被设想为包含它的自足性，那么，这个标准似乎会提供一个对于幸福的内包概念的最强支持。然而，这样一种单一的活动如何能够仅凭自身就使人的生活完整无缺呢？如果，［29］正如大多数读者所同意的那样，第十卷结论处提出的theōria［静观沉思］活动代表了一种排外性的幸福概念的话，[49]那么就很难理解，如此理解的eudaimonia如何可能被设想为一无所缺或者不能给它增加任何东西以便使它更完善？但是，如果它是一种符合自足标准的内包性eudaimonia概念的话，什么样的生活可以成为这样的例子？如果伦理德性和theōria各自都是被一种不能作为他物手段的目的所决定的，那么，它们如何可能在一个人的生活当中导向一个内包性的终极目的，同时还能保持它们自身所是的东西呢？
关于eudaimonia标准的内包性解释和排外性解释的问题，将会在关于ergan［活动］的讨论中再次出现。在那里，人之善将会联系到作为最teleia［完善、终极］之物的德性（1096a16-18）——既是最完备的也是最高的卓越。当第十卷得出结论说，theōria在首要的意义上是唯一可算是eudaimonia的energeia［活动、活动过程］的时候，［论证］就达到了一个高潮。第一卷对eudaimonia之终极性和自足性的刻画，是为第十卷的说法作了准备呢，还是从一开始就把第十卷的说法置于成问题的境地？抑或，如果德性作为teleiotatē［最后之物、终极者、完美者］意味着“最完善者”的话，[50]那么，第十卷关于eudaimonia的说法是否与［第一卷说的］人之ergon相冲突？在这场争论中提出来的种种支持各自立场的理由证明了，第一卷关于幸福和属人之善的说明是模糊不清的；当然，这并不意味着，［这个模糊性］是亚里士多德思路混乱的结果，或者是他未能明确表述其思想的意外失误。[51]实际上，正是第一卷表述的模糊性使得或者要求《伦理学》的论述走一条曲折的道路，经由德性的考察，然后是关于快乐和友爱的检省，最后回到人类幸福的问题。
在讨论eudaimonia时引入的问题，不是从亚里士多德思想中产生出来的，而是在对意见的检省中产生出来的：为什么终极善应该被设想为自足的，以便幸福可以表现为拥有自足的状态？[52]与其说亚里士多德明确地认同这些标准，还不如说他意在指向那些至少是部分地激发这些标准的东西。在那被归给它的终极性里，幸福将成为一个为了他物而把某种目的加诸欲望的东西；［30］在它的自足性里，它将会把一个目的置于这样一个可能性之下：当某种另外的善被加诸其上的时候，生活总是可以变得更好。在前一种情形中，问题涉及手段和目的的关系，后一种情形则关乎部分和整体的关系；但是在两种情形中都需要的则是某种终结，以便预先防止无限序列的产生。终极性和自足性似乎是这样一种幸福标准，有了它，意见便可以用它来对付无限性的这种双重威胁，或至少是被设想为威胁的东西。
接下来的论述，亚里士多德似乎就要向前跨一步，提出自己的观点来更清晰地解说幸福作为终极的和自足的目的了。然而，接下来的分析，严格来说并不是导向关于幸福的分析，而是关于属人之善的分析；在那里，自足这个标准再也没有被提起，teleios［终极］这个特点也不再应用于属人之善，而是一方面用于伴随它的德性，另一方面用于以其为特征的生活。这个论述将会把属人之善定义为一种energeia，即一种不能在时间流逝中衡量的、发挥作用的活动（activity）或状况（condition）。只有等到属人之善被界定之后，幸福才会带着毕生整全性的要求，重新回到考虑之列。